我们上午，已经读完了“忏悔品第六”，也就是说惠能回到广东韶关，在大梵寺讲禅宗南教主持东山法会，从第一品讲到第六品。完了，他要回宝林寺，分别之前，跟大家讲了，各位要言下见性、言下开悟。如果这样的话，我们虽然分开了，“如常在吾边”，就是“海内存知己，天涯若比邻”，叫各位珍重。
第七品开始，就是讲惠能让许多人悟的例子。第七品、第八品、第九品，如果说加起来，惠能一共为16个人开示，其中12个是在机缘品里。那么，我们就进入机缘品。
机缘二字，先分开来说。每一个前来问佛法的人，都有他的特征，跟他说话，要对他的机，机就是特征。要对得准确，这个契机、对机，要准确而锋利。如果锋利的话，那就是机锋了。一个缘字，表示场合、表示事情，因某场合、某事情，让这个人开悟的机会成熟了，这叫缘。悟，要有悟缘，合起来“机缘”。所以，就有禅宗机缘这个说法。我们日常语言也说，要抓准了那机缘，后来成为一个普通的词语。
机缘品讲了十二个例子。我们先来看，在十二个例子之前插入一段，这一段呢跟史书的记载有不同。史书的记载呢，那二十四史里边，你可以去查，是惠能从广东赶往湖北的路途上，曾经寄宿在一个叫刘志略的家里。这个刘志略有一个姑妈是修行的人。惠能跟她相遇有一番对话。这件事情呢，在这坛经里边却放到后来来说。就是说惠能在黄梅得法之后，回广东韶关的路上，到韶州曹侯村遇到刘志略，这样就跟史书不一致了。按照史书的去解释，惠能尚未遇到弘忍法师之前，已经跟刘志略有一番这样的对话。
我们看这个插入的一段啊，这个书117页。
“师自黄梅得法”，黄梅县，黄梅就代指弘忍法师了。从弘忍法师那里得了心法，回到韶州曹候村 “人无知者”，没有人知道他。“有儒士刘志略，礼遇甚厚。志略有姑为尼”，家里有个姑妈，法号无尽藏，“常诵《大涅槃经》”，边上呢，惠能就在听，惠能不识字。无尽藏念他就听，听到那里即知道佛法妙义，遂为解说。
无尽藏有一个字不识拿着《涅槃经》请教惠能。惠能说，“字即不识，义即请问”，这是非常著名的一件事。那个无尽藏大吃一惊啊，“字尚不识，焉能会义”，你字都不识，怎么能明白经文的含义呢？
“诸佛妙理，非关文字”，这句话一下子点通了无尽藏。无尽藏实际上很激动，按照史书的记载，就跟惠能讲：你一句话点通了我。我知道我这几年在干什么？我这几年是从佛经的文字当中，从《涅槃经》的文字中讨真理。如此讨法真理是讨不到的。按照史书的记载，惠能此时尚未遇到弘忍法师，已经说得出这样的话。这样的话的含义其实是禅宗的第一条原理，“破文字执”，打破对文字、概念的执着。我们上午提到过，禅宗的16字纲领，大纲“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛。”真理不在文字概念里，这叫破文字执。这里讲，这个姑妈非常惊异呀，就跟乡里的人讲，这里有一个了不起的大德 “此是有道之士，宜请供养”，应当在这里就造一个庙来供养他。按照史书的记载，惠能心里想我都还没得佛法呢，还没找到弘忍法师，我怎么就能够在这瑞安享供养呢？所以继续上路，往这个蕲州，就是湖北黄梅县城。
那么，我们翻到118页啊，曹侯村就是讲曹操的后代在这里，“有魏武候玄孙曹叔良及居民”，周围的村落里的居民，“竞来瞻礼”。“时，宝林古寺”，宝林寺就今天的南华寺，惠能的真身还在里面。当时的宝林古寺，隋朝末年的时候遭了兵火，“已废”：于是在这故基上重建了梵宇，“延师居之”，把惠能请到那里，请到宝林寺。“俄成宝坊”，很快就成为名声传得很开的一个名刹了，叫宝坊。
“师住九月余日，又为恶党寻逐”，然后就躲到山上去。然后那些恶党来追逐他，知道他在山上，于是就焚烧草木，惠能就“隐身挨入石中得免”。可见，他一直是命若悬丝啊。这块石上他坐在那里，叫跌坐，留下了“膝痕及衣布之纹”，就有一名称了，叫避难石。惠能想起了五祖弘忍法师跟他讲的“逢怀则止，遇会则藏”。怀就是怀集县，广西（应该是广东）的一个县；会就是四会县，广东的一个县。当时弘忍法师跟他讲，他将来的归宿就在两广之间，住化一方。所以，他就想起了弘忍法师的这番话，叫“怀会止藏”一一逢怀则止、遇会则藏。“遂行隐于二邑焉”，就在这两个地方隐居起来。
这是插入的一段，现在已经很清楚了。惠能就在宝林寺，很快的名声就传出去，人们就要来。其中讲到一个人，最初来的人叫法海，不是白蛇传里的那位啊，韶州曲江人，“初参祖师”，来参拜惠能，提问题，这就是第一则机缘来了。法海问总听说禅宗讲“即心即佛”。密宗讲“即身成佛”，密宗修神通，这个禅宗是修心，所以“即心即佛”，究竞什么意思呢？“愿垂指谕”，向惠能请教。
惠能回答了，我们看回答的方法。把这个词语就拆开来了。什么叫即心？“前念不生即心”；什么叫即佛？“后念不灭即佛”。他拆了两组词语，“即心即佛”拆开来，“不生不灭”拆开来。我们都知道，涅槃境界指的是不生不灭。用前念、后念，把这两个词语都拆开来，这是惠能经常用的一种方法。比方说功德，一个功字先说，再说一个德字，合起来叫功德；无念，先说一个无字—“无者无二相”，再说一个念字——“念真如本性”，合起来叫无念。这里也是用这个方法，“不生不灭”拆开来，“即心即佛”拆开来，你如果再合起来——“不生不灭，即心即佛”，那么通过这个拆开来的方法来说一件大事情，就是禅宗如何看待了生死这件事。
后面又拆，“成一切相即心，离一切相即佛”。前面一句话等于讲相由心生。人有分别识，就会区分事物——高低贵贱；这也是我们的心，所做的区分，相由心生。当然，现在把“相由心生”这个四个字的含义呢，又理解为：我们的面相跟我们心态的关系，相由心生。最初的意思是，世界上事物的高低贵贱，并不是这个事物本身有高低贵贱。一块钻石放在桌子上，我们认为它宝贵的不得了。一块茅坑里的石头又臭又硬，这个石头和钻石之间的区分，难道是茅坑里的石头就低贱，供放在一个精巧的盒子里的钻石就高贵？它们本无贵贱，是人心所做的区分，所以叫“成一切相即心”。成了相，再离开它吧，“离一切相即佛”。文明总要成相，一切文明都要有所创造，有所创造就区分高低贵贱了。什么重要、什么不重要，然后万事万物都有了相。那么学佛呢，就要离相。所以，他就说了两组话，都是把“即心即佛”拆开来的，“前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛”。
“吾若具说，穷劫不尽”，这样的话可以一直说下去，还是给你一个偈句吧，“听吾偈”：
“即心名慧，即佛乃定”，把慧和定放进去了，“定慧等持，意中清净”。“悟此法门，由汝习性”，这个习性，不仅是指这一辈子积累起来这种特征，也是累世累劫。所以，我们悟佛法呢，是因人而异的，不同的人有不同的习性，“悟此法门，由汝习性；用本无生，双修是正。”这个双修是指定慧双修。所以，前面讲“定慧等持”。这个本，就是用和体，它们本来是同一个东西，只是从不同的角度说。从体的角度来说是定，从用的角度来说是慧，其实是一个东西，叫“定慧一体”，这是定慧品里讲的道理。所以，“双修是正”，不是说先修定、然后由定而发出慧来，或者是先修慧、由慧才能定。这都错了——即定之时慧在定，即慧之时定在慧。这都是定慧品里讲的，我们对“定慧一体”已经说了许多话，定就是 “见境心不乱”：既然定，我们做事情自然就在智慧中了。由于“见境心不乱”的缘故，我们的实践就在智慧中。
这是先讲两句，两组话，再来一个偈句。好！我们现在来讲讲为什么说法海的这一则机缘惠能讲出的是“了生死”？我们人都贪生怕死，我们所贪之生是什么呢？我们所怕之死又是什么？我们不想离开这世界，眷恋这世界，原因是我们曾经生活过。在这个世间生活过。我们曾经有过欢乐、也曾有亲情的牵挂，所以我们就怕离开这个世界。所以我们实际上所贪之生是什么呢？我们以往经历的一切都是念，我们念尽了吧？！那个欢乐。其实那些都已经过去了，它不再存在，不要老记在心里。其实我们“贪生”贪的是以往的念而已，前念！有种种的前念、有种种的生命感受，我们不想不再有他们，我们所贪的生其实不是这个身体，是种种的念。我们为了种种的念，哪怕我们要舍弃身体的一部分，我们也愿意的。比方说截肢吧。截去一条腿，只要活着。假如我们整个身体都没了还能活着，也就不怕了。
所以我们所贪之生并非身体的事，是以往种种的念，心跟着念走了。这里一个错误是以念为心了。念其实是心里边生出来的，但我们把念当成心本身了，然后我们就活在过去了，就活在过去的种种念之中了。我们贪的生就是贪以往种种的念，细想一想是不是这个道理？我们希望曾经有过的将来还将继续，我们有种种的念头，念亲人、念朋友是吧？种种的念！希望它将来也将有、一直延续，但这一切都不可能延续。这些只是念，前念不生你才明白心了，否则你不知道自己这个心，“应无所住而生其心”，我们住什么？住念。所以本心不起来，过去的都过去了，心还在那里，“前念不生即心。后念不灭即佛”，我们所怕的死是无后念！这绝念就是死了，其实我们不死，我们也从未真正生过。生和死的对立是我们自己心所做的区分。
这话做起来令众人不相信的，所以有一个禅宗公案是这样的，一组对话：一个是和尚问，一个禅宗祖师，问三个问题：
如何是解脱？第一个问题来了，佛教不是讲解脱吗？
如何是净土？第二个问题来了，我们想要往生净土；
如何是涅槃？第三个问题。
面对第一个问题，这个禅宗祖师是这么回答的，如何是解脱？“谁缚汝？”他没正面回答，反过来问。谁缚汝？谁把你束缚住？
对第二个问题，如何是净土？同样反是问，“谁垢汝？”谁把你弄肮脏了？
如何是涅槃？涅槃就是不生不死了，面对这个问题同样是反问一句，“谁将生死与汝？”谁把生与死的区别给了你？每一个反问其实都隐藏了一个回答。
谁缚汝？没人束缚你，你自己的心束缚了你自己。
谁垢汝？你要净土嘛，那么谁把你弄脏了呢？也是你自己的心。谁把生死与汝，生和死的区别给了你——也是你自己的心！
对于第三个反问里面所隐藏的意思我们最难理解，生和死的区分不是很真实嘛！于是我们一定贪生怕死吧？其实生与死的区分是自己的心给出的，有人误解了佛教，把涅槃境界看成是永远的寂灭，就等于永远死了，就这个意思。这哪里是涅槃的意思？涅槃是不生不死的。我们总摆脱不了生死的轮回的话，在某些人看来恐怕就是件好事情，咱这辈子死了没关系，早死早投胎，反正这辈子活得不怎么样，早点死吧。投胎下辈子说不定比这辈子活得好一点。所以他就不怕了是吧？我们在生死轮回当中是件好事情，这是一种看法。那么佛陀认为这不是好事情，我们受业遭罪，来到这娑婆世界不就受苦来了吗？佛陀从四圈城门走了一遭，分别看到生、老、病、死，无一不是苦，所以叔本华就接受了佛陀的思想。
我在这里讲过吧？性羞耻心怎么来的？男女性爱为什么要躲起来呢？生物学无法解释这件事情，我张开嘴巴吃饭这件事情要躲起来吗？不用躲起来。Make love这件事情倒要躲起来的，其实它本来也很天然吧？两性，这不是很天然嘛，明明一个很天然的事情，其天然的程度跟我们饮食吃饭不是一样的吗？饮食吃饭我们堂而皇之，公开的就吃饭了，Make love为什么躲起来？你向生物学要求说明，它能说明吗？你向科学要求说明，它不能说明，叔本华得佛陀的启发给了一个说明，为什么要躲起来？不好意思让别人看见呢？因为Make love的行为是制造生命的行为，制造生命的行为就是制造痛苦的行为。你正在制造一个新的痛苦，你还好意思公开做吗？所以就躲起来了。这就是叔本化的解释，我们不免要笑是吧？笑归笑，除了叔本华这条解释别无解释。
康有为有时候很好玩的，说了一句话，假如人的生殖器官长在额头上，这有什么稀奇呢？什么叫性交？跟握手一样呀。康有为有意思。康有为是了不起的，胆子很大的思想家，什么都敢想呢。他说人类的男女两性的性器官就长在额头上，可以吗？也可以啊，他说。那么如果康有为遇到叔本华，他们将怎样交谈呢？
这也是有意思的事。反正叔本华说明了Sex shame性羞耻的来历，根据的就是佛陀的思想——佛以一大事因缘而出世。佛陀因为一件大事情来到人世间，什么大事因缘？了生死。这就是四个民族在轴心时代打开四种思想境界当中的一种是吧？佛学的境界，起点就是这件事情，人生就是苦。
这样让我们觉得不免悲观。其实叔本华没想到过，佛教把根本的悲观往上一翻转，转出至高的欢乐，就往上转一下，那叫往上翻转。至高的欢乐就是什么？对！扬弃了生与死的对立，那叫真乐，又叫常乐，最高的乐。我确实是在少年时候读《坛经》的，然后就想这个问题，后来终于知道，根器不利。小根之人啊，想不清楚，如何不生不死是真乐呢？此乐是种怎样的乐？谁来承受它？受者是谁？乐总要有接受者嘛，后来读到后面你才知道人家也问这个问题，机缘品里有的，可见来这样问的人跟我也差不多。小根之人，了悟不了，不能了悟生死。
我们把死跟死对立的生当回事，其实我们本无生，但我们却当做自己的生了，为什么生了？种种念嘛，以念为心，其实以念为生。
“用本无生”，用之本是什么？体啊。我们的心体有没生啊？无生的。所以修净土宗是要了悟这件事情的，修净土宗是念佛，每天念几千遍“南无阿弥陀佛”，几十年如一日。于是就仰仗佛力，在走的时候横超三界直达净土，你悟还没悟，那里条件比较好，在那里听佛法。花开见佛，了悟无生，就这件事。
那么禅宗惠能就在这里叫法海了悟无生，用本无生。我们哪里生过？既无生也就无死，难了，我呢也是没悟过，就只能讲到这里了。
所以第三个反问，前面两个反问都能理解。什么叫解脱？那么先问谁束缚了你？人都自己束缚自己，自己的那个心束缚了自己。谁把你弄肮脏了？也是你自己，最后一个最难参透，谁把生死与汝？还是你自己的心，把生与死的区别做出来了，就这个意思。
人世间最难堪的事情，就生离死别。没有比这更难堪的了，即更难忍受的了。从这一点来看，人生终究是个苦难，终免不了生离死别。佛陀的思想叫我们直面这件事情，别躲闪，所以佛以一大事因缘而出世—了生死。生死的问题都想开了，世界上还有什么事情想不开的呢？
经历过生死，然后还活下来的人，我想总该悟了吧？居然还少数有不悟者，我们系里就有：当时不得了了，差不多就是要走了。后来没事，我想当他行将离开的时候就是个存在主义者了，心中就是存在主义情结了。好好的你知道他又开始争取终身教授了！那就是根基实在太差了，当时只要活下来，活着就是王道。还有什么其他的事呢？好，现在活了，继续干。这样的人也居然有，我们当时都说此人已经进入存在主义了。
我们学过哲学都知道存在主义，海德格尔和萨特。海德格尔就告诉我们要向死而生。在第二次世界大战的战壕里面，后来德军失败了，许多德国士兵都死在战壕里，然后去收他们的遗体是吧？收他们的遗物，基本上差不多每一个德国士兵的行囊里必有一本书--海德格尔的《存在与时间》。西方哲学认真的面对死亡问题，第一个阶段最初出现在哪里呢？就古希腊晚期的哲学，斯多葛主义、伊壁鸠鲁主义。那么斯多葛学派的思想我们有所了解，后来我们的前总理温家宝还主张大家去读Aurelius古罗马皇帝奥勒留斯那本《沉思录》。古罗马的奥勒留斯皇帝是斯多葛学派的坚定的信仰者，他有一本书叫《沉思录》，温家宝蛮有意思，拿西方哲学来教导我们，那么我们现在来了习大大，没讲《沉思录》，讲另外一个录，《传习录》，蛮有意思。前后两代领导人，也就是说总觉得我们这个民族没有精神、没有信念，所以要想办法是吧？一个主张《沉思录》，一个主张《传习录》。
所以海德格尔讲的非常清楚，人领会存在，领会存在就是领会虚无，不是知道存在者。这个书桌是个存在者，人也是个存在者，人这种存在者跟书桌这种存在者的区别在哪里？书桌存在着，它就存在着，它并不知道自己的存在。人这种存在者存在着是知道自己的存在，以领会存在的方式存在着！其他万事万物都不是如此，就是人领会生死。所以存在主义哲学的一个主题，即如何面对虚无？所以西方哲学有两段抓住生死的问题，一个是古希腊晚期哲学，一个是20世纪存在主义。
那么现在我们看到了机缘品第一个，就法海问，如何是“即心即佛？”直截了当回答“前念不生即心，后年不灭其佛。”还给他一个偈句，
“悟此法门，由汝习性；用本无生，双修是正。”习性的因素很多，有的人了悟生死要比别的人容易一些，有的人最难参透的，别的事情都能领会，围绕这件事情解不了。我就是其中一个，总是参透不了生死。后来知道血型性格学，各位听说过，以日本最为发展，我曾经读到过，80年代读了一本书《血型与性格》，日本人写的叫这个人叫能见正比古，血型性格学专家，这本书里居然这么说：四种基本血型，A型、B型、O型、AB型。他说其中只有一种血型，AB型，最能了生死,其中有一种血型，最了不了生死，O型.我就是0型，习性也不一样的。后来我就问过那些AB型的人，能见正比古的话， AB型的基本回答说对的，我们AB型人就这样，知道怕死的，但很快就想通了。O型人不行就想不通，所以四种血型当中最关注健康的，人人都关注健康，这是毫无疑问的，最关注健康的是O型，你把他健康拿掉，他就一下子觉得整个生活的基础消失了，这也是习性。
所以我们生生灭灭的都是念，心体不生不灭，心之体。念都是它生出来的，都有此心生出来.生前念后念，它本身不灭，不生不灭。所以前念不生即心，那个念过去了就过去了，后念不灭即佛，你把它换过来也一样的，前念不生即佛，
后面不灭即心，也一样。总而言之即心即佛，即佛即心，这就是第一则机缘，很难参透的。我们只是把它说了一说，你能了生死还不得了吧。不是有三句话吗？儒家教我们拿得起，道家教我们放得下，佛家教我们想得开。想得开什么意思？第一件根本的事情，生死的问题想得开，那么其他自然都想开了，最难参的。所以它放在机缘品的十二则机缘当中为首，这是对的。但为首有两个原因，12个机缘，第一个先讲法海的机缘，有两个原因，第一他讲的事情是佛教的根本大事，就了生死。所以放在篇首，对的。其次，法海的重要性。没有法海我们都得到《坛经》吗？读不到。惠能圆寂之前跟法海讲的，你已经记录了我说佛法的所有言论，你要把它汇编成册，让它流布于世，于是我们有了《坛经》，那么法海功不可没。所以放在篇首。
所以一旦明白这个道理，当下即能了生死，世间万事万物都是相，来来去去、生生灭灭，唯有心是本体，不生不灭。法海言下大悟，他也来了个偈句
“即心原是佛，不悟而自屈：我知定慧因，双修离诸物。”
由于惠能的启发，他第一句就说什么？“即心原是佛”，我们的心本就是本体，所以他说佛就是不生不灭，即心原是佛，不悟而自屈，我们不悟的时候看清了自己的心，其实都是把心当成念了，或者把念当成心了。“我知定慧因，双修离诸物”，我现在明白了，定慧的关系。所以要定慧双修。离开无常的事物，心不跟着无常之物走，这叫“双修离诸物”，这是第一个机缘。讲完了。
我们看第二个，又有一个人来了，此人叫法达，洪州人。那么洪州就是江西南昌，这个人前来问佛法了，7岁就出家了。常读《法华经》前来礼拜惠能。你磕头就磕头喽，磕头的时候头不碰地板，头不至地。禅宗祖师惠能一旦接引一个人，一眼之中就看到他的特点了，你看这个动作就知道了，你拜嘛他不能不拜嘛，你是来请教惠能的吗？你当然拜了，你拜就拜了，但头不碰地，马上一眼被惠能看清楚，使人心中被有所负，好像有什么本事的。不肯彻底放下自己这个小我，所以拜的时候头就不碰地呀。那么惠能，禅宗祖师是绝对不客气的，哪有跟你什么客气一番、礼貌一番，何必。
第一句话就问他了，“礼不投地，何如不礼？”你既然礼拜了吧，那头不碰地你还礼拜干嘛呢？
“汝心中必有一物”，你心中有什么东西了？你不愿意把头碰到地板。
“蕴习何事耶？”就问你了，你平常的功课是什么？你平时积累了什么本事？你说出来看看嘛。
“念《法华经》己及三千部”，哎呦！倒蛮厉害的。法华经念了3000遍了，这功课也不薄了，所以他就头不碰地了，天下念经的人哪有像我，你看3000遍法华经。
“汝若念至万部，得其经意，不以为胜。”你哪怕念了1万遍，你领会法华经的经意的话，跟念3000遍差不多吧。没什么，“不以为胜。”也就跟我一样了。
“则与吾偕行，汝今负此事业，都不知过”，这是很不客气的。我们后面看几个机缘都会发现这一点。你跟禅宗祖师见面了，说话紧凑的很，一句来一句起，当做毫无虚伪故饰的。直截了当就说你都不知道自己的过错，“听吾偈”，我念个偈句给你听。
“礼本折慢幢，头奚不至地；有我罪即生，亡功福无比。”亡就是遗忘的意思，忘的意思。行这个礼本来就是为了提醒自己，把自高自大的心放下来。
那就是为了这件事情才礼的。我们每天拜佛可以呀！佛像，要么泥做的，要么其他金属材料做的、或者木雕的，不就是一个偶像嘛。你对它拜干嘛呢？有意义的。每天提醒自己微不足道，把这个小我放到地上去。你本来就这个目的，你却头不碰地，“头奚不至地”，这个“奚”就是个疑问词了，头为什么不碰地板呢？有我了吧？你有小我。罪就来了，有我罪即生。你做了许多事情，把它忘了吧，那叫“亡功福无比”。这也是人生的一个重要的准则。我们在人世间做事情，有时候真是建功立业了，那个功绩蛮大的，别放在心里，把它忘了，才会有福。你不把他忘了，不会有福的，弄不好还要招来祸呢。
王阳明就是一个例子，平定宁王朱宸濠，如此大功他马上把这个忘了。然后朝廷当时武宗皇帝，在平定宁王朱宸濠之后，在平定朱宸濠的叛乱的过程当中，阳明还写了封信给武宗皇帝的，上书。在写给皇帝的这封信里边就指责这个武宗皇帝，你现在要痛改前非，像你这样做皇帝以后这种事情不断的要来的。你看你正在为朝廷立大功啊，同时你又上书一份给皇帝得罪他，这就是王阳明。所以武宗皇帝很不高兴，当然知道他已经平定了朱宸濠滚了，把朱宸濠滚抓起来了。抓起来了之后武宗皇帝很奇怪，他要放，放到鄱阳湖上去，我来抓他就是这个意思。岂有此理！王阳明当然不会服从这个朝廷的命令，然后武宗皇帝一本正经出征了，后来还是阳明把朱宸濠绑了交给了朝廷。那么皇帝执法。也有点面子，就这个意思。武宗皇帝一走嘉靖皇帝上来，一开始嘉靖皇帝不错的，这个人，也实事求是的，马上要把王阳明封候，新建伯。王阳明上书谢绝，多少将士死在这场战争中，朝廷还没对他们抚恤和论功行赏，我怎么好得这个新建伯呢？屡次辞谢，所以这里讲对的，有我，有这个小我，罪就会来“有我罪即生，亡功福无比”。
“汝名什么？法达”。你叫什么名字？法达。
“汝名法达，何曾达法”，倒过来，法达法达嘛当然要达法了，要通达佛法，你达了没有呢？又来说一个偈句了。
“汝今名法达，勤诵未休歇；空诵但循声，明心号菩萨。”你这个念经叫有口无心。只是把声音念出来了，如果你明心的话，你就是菩萨了。
“汝今有缘故，吾今为汝说；但信佛无言，莲花从口发。”今天倒是有缘分，所以我就跟你说。
“但信佛无言，莲花从口发”。佛其实没说话，这话听起来很奇怪，佛经不都是佛所说吗？你要知道佛学的真谛并不在文字里，你如此读《法华经》就拘泥于它的文字，你先要懂佛无言，然后你再说佛法那叫口吐莲花。说到哪里都是对，不管你怎么个说法，假如你说佛法只能背诵经文的话，你根本不懂，这话也说得很有道理的。我们不要说佛法吧，我们就讲平时做教师的，你做教师怎么讲课？你照本宣科吗？何要你照本宣科。那个教材放在那里，学生自己可以去读嘛，何必要你再来讲呢？如果你要来讲课，你就不是拘泥于这个文字的，你把对这个学科、这门科学的真精神的领会随口说出来就对了。所以复旦大学呢，在复旦，我几十年做老师心深有体会的。这个大学如果说别的地方都不大行，就这件事情是行的。他是个无声的传统，一个在复旦留校做老师的很快就知道压力多么大了，那些学生根本不想听你照本宣科，那本教材不在那里吗？就不来听你的课，除非你点名。你复旦大学教师上课点名你很差劲，你知道吧？点什么名？你一定要叫人家坐在下面听，有意思吧？你也许正在浪费人家时间呢，此刻人家睡得好好的是吧？你叫他们赶过来听课，早晨八点到算什么？人家要听你的课，七点就起来抢座位。就这样一件事。你很快就感受到压力了，在复旦任教。
所以惠能跟他讲了，讲了这个偈句之后，我就有一个感慨，等会再说说看看。法达是一类人，这一类人叫知识分子，去参加学术讨论会，你知道吧？心中有所负，然后就去宣读论文去了是吧？所以做知识分子的人，机缘品第二则机缘好好读一读，这很重要！
“达闻偈，悔谢曰：‘而今而后，当谦恭一切。弟子诵《法华经》，未解经义，心常有疑。和尚智慧广大，愿略说经中义理。’”你能不能帮我讲讲《法华经》的意理？
惠能又来了：“法达！法即甚达，汝心不达。经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗？”汝心不达，佛法本来就是那个境界在，你心没上去，心没到这个境界。“经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗？”问他一个问题了，你念法华经宗旨是什么？问他这个问题。
“学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣！”我们这种人根器太差，法华经的宗趣我们怎么可能了解呢？他居然这么说。
好，我们翻过来，125页，惠能就跟他讲：“吾不识文字”，我不识字的。“汝试取经诵一遍，吾当为汝解说。”你就把法华经念一下吧，念了我帮你解说。法达马上高声朗诵了，“高声念经，至《譬喻品》。”念到《譬喻品》了。惠能说“止！”就停在这里吧。
“此经元来以因缘出世为宗。”他已经明白了，惠能已经明白了，法华经的宗旨是说——佛以一大事因缘而出世，《法华经》是说这个，法华经是释迦摩尼所说的最后一部完整的经，它的地位向来高，高在哪里？是总结！佛陀最后的总结。所以后来中国的天台宗就以《法华经》这个经为根据的。
那么佛来到这世界干嘛来的？一大事因缘，纵说多种譬喻，亦无越于此。说种种的譬喻其实都还是讲这个出世，宗旨。“何者因缘？经云：‘诸佛世尊，唯以一大事因缘，出现于世。’一大事者，佛之知见也。”我们平时对生活、对社会、对世界的认识叫什么？**众生之见。我们都在众生之见中，那么众生之间就是邪知邪见，要开佛知见。**佛陀教我们重新领会这个人生、这个世界，第一件要紧的事情就了生死，这叫大事因缘。所以惠能听了一段就明白了。
“世人外迷着相，内迷着空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。”什么叫“外迷着相”，我们都知道，心往外走，跟着事物走，那叫着物。什么叫“内迷着空？”不知道自己的本心，内里是空的，若能于相离相，“于空离空”，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。底下继续解释，佛就是觉的意思，Buddha就是觉的意思。分为四门——开、示、悟、入。我们不是讲开示嘛，禅宗祖师给我们讲开示，我们就跟着悟入。“开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见”。觉知见就是佛知见，Buddha就是觉嘛，然后我们就“悟觉知见，入觉知见”，合起来叫开、示、悟、入。
“若闻开示，便能悟入，即觉知见，本来真性而得出现。汝慎勿错解经意：见他道开示悟入，自是佛之知见，我辈无分。”你这么想，你读《法华经》3000遍，你心里就想佛知见咱开不了的，所以你问我经义是什么？我当然不懂。你这样想错了，你这样想简直是 “谤经毁佛，彼既是佛，已具知见，何用更开？”佛需要开吗？不用开，他就是佛了嘛，他本就在觉知见里。但佛要说那么多话是为了我们啊。然后我们听了他的话也不想去开佛知见，他白说了，佛是苦口婆心跟我们讲，我们说这种事情跟我无关，这怎么行？这叫“谤经毁佛”。
“汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛。”佛之所以跟我们说那么多经，就是相信了我们，你们每个人都有佛性，所以你得相信你自己。所以你跟佛经的关系是什么？
底下就说，所以“汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛。盖为一切众生，自蔽光明”自己遮蔽了。
“贪爱尘境，外缘内扰”外面碰到各种事情，然后就受各种事情的干扰，心里就乱。“外缘内扰，甘受驱驰”，于是“便劳他世尊，从三昧起，种种苦口，劝令寝息，莫向外求”把你那个向外驰求的心放下来。莫向外求，如果这样就“与佛无二”，就跟佛没什么区别了。
这叫开佛知见。“故云开佛知见。吾亦劝一切人，于自心中，常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，”口上说的好听，都是善话，善语，心里边可恶着呢。
所以叫“贪嗔嫉妒，馅佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见，开佛知见，即是出世。开众生知见，即是世间。”你就从未出过世，出世而后再入世。入的前提是出是吧？从未出过谈什么入世呢？你就在世间呀！
我不知道我在这里讲过没有，就是说中国人为什么需要我们自己的哲学，其他民族为什么需要他们的宗教信仰，都是为了安顿我们这个心。因为人心有无限的一面，正因为人心有无限的一面，就是说它要超越现实，超越事实。我们在筹划未来，未来尚不存在，未来不是事实、不是现实，我们却要去筹划它。这表明心有无限的一面，即超越现实、超越事实。筹划了之后想要实现，实现了叫如意，不实现叫不如意，所以心有无限的一面，所以才会有烦恼。动物没有烦恼。那么这个无限心如何安顿呢？在这人世间所有的事物，构成这世界的所有事物，无一不是有限的事物，我们能把我们的无限心安顿在政治局常委这个高官厚禄上吗？安顿不了。你做了政治局常委总得下来。下来嘛两种下法，一种叫安全着落，还有一种叫送到秦城监狱。你拥有豪华的别墅，再豪华也是一个有限的事物，无限心如何能够安顿在它上面呢？但是心还得要安顿，没办法，结论就出来了——在现实世界中无法安顿我们的无限心，结论就是出世。西方人怎么出事？信仰上帝、信仰天国，这叫宗教上出世的路。中国人没有宗教。中国的精神、我们的民族的精神，不是宗教精神。中国人是通过哲学来出世的。儒家有儒家出世的路，道家有道家出世的路，佛家有佛家出世的路，儒道佛三家后来合流，就宋明新儒学学，把中国哲学推上最高峰。所以中国人走了一条哲学上出世的路，出世而后再入世。后来一句话说得好，以出世的精神做入世的事情。出世和入世的统一，构成了中国哲学几千年发展的主线。这是顺带说一下，所以惠能就跟他讲了，你要开佛知见，这叫出世。你如果只是开那众生之见，就是在世间而已，“汝若但劳劳执念，以为功课者，何异牦牛爱尾？”那叫自恋了。牦牛喜欢自己的尾巴呢，然后就转圈子。
我们翻到127页。法达有疑问了，如果按照你这个说法，“但得解义，不劳诵经耶？”诵经这个功课就不需要了吗？来问这个问题。我们只要解了经义，还要诵经干嘛？
惠能这样回答他？“经有何过？”佛经有什么过错？“岂障汝念！”怎么会障碍了你呢？不可能嘛。“只为迷悟在人，”是迷还是悟全在自己，“损益由己。“口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转，听吾偈，曰：心迷法华转，心悟转法华。诵经久不明，与义作仇家。”像你这种诵经，心里却一直不明，你简直是把佛经的经义当成你的仇敌了，“无念念即正，有念念成邪，有无俱不计，”更高一层境界，“长御白牛车”，先要从有念变成无念，无念不是没有念头，不是绝念，是无妄念。然后你老是想着我无妄念，又错了，有超越有和无、有念和无念之上。
禅宗很有意思，讲人这个错误，比如学佛法，第一次错、第一个错误是怎么犯的？叫骑驴觅驴。你本来骑在驴上，却到处去找驴，即本来你有佛性的，不要到外面去寻觅，每个人怀里都揣着一个宝，叫佛性，明明有这个宝到外面去求，这就好比骑驴觅驴。
那么这个错误终于克服了喽，还会来另外一个错误。骑驴不肯下，骑着驴不肯下来，又是一个病，老是想着：哦！我在正念之中了。我在佛性之中了。我在真谛之中了。那叫骑驴不肯下。真谛跟俗谛其实不二的。所以他后面，这个偈句的最后两句就这个意思了。假如你又超越了有念和无念了，那就是“长御白牛车”，车就是乘（大乘小乘），乘嘛就是车，古代的车由马来拉、或者有牛来拉、或者羊来拉，羊车、牛车，还有鹿来拉，叫鹿车，那么最了不起的叫白牛车，最高境界。讲到这一句，讲到这里，法达不觉悲泣，那叫悟了。悟了是生命情感的升华，所以他流下泪来，“言下大悟。”
然后就跟惠能说了，“法达从昔以来”，从过去到现在，“实未曾转法华，乃被法华转。”
“再启曰：‘经云：诸大声闻乃至菩萨，皆尽思共度量，不能测佛智。今令凡夫但悟自心，便名佛之知见，自非上根，未免疑谤”。他又怀疑，怀疑什么呢？你惠能给我这么大的信心，能够常御白牛车。但是许多人都还没达到，比方说声闻乘，声闻乘上面叫缘觉乘，缘觉乘上面才是菩萨乘。你看还有人只不过到菩萨乘，我怎么可能“开佛知见”呢？我非上根之人嘛。所以他有点不相信。“又经说三车，”哪三车呢？“羊鹿牛车与白牛之车，如何区别？”三车就是羊车、鹿车、牛车，经里边说这个区分，这是《法华经》里的，他熟知《法华经》嘛，“如何区别？愿和尚再垂开示。”
那么惠能就解释了，“经意分明，汝自迷背。”你是自己迷惑了。“诸三乘人，不能测佛智者，患在度量也。”那么我们先搞清楚什么叫三乘人，我们看注释第10条：羊车、鹿车、牛车都是譬喻。这些说法都在法华经的《譬喻品》里的。羊车譬喻声闻乘，鹿车譬喻缘觉乘，牛车譬喻什么？其实是譬喻菩萨乘。他这里说大乘，其实就是菩萨乘，当然大乘也可以，因为菩萨是大乘精神，要普度众生的。
其实先前有三种境界，声闻乘又叫凡夫乘。我们大概最多在凡夫乘里。我们对佛经有所耳闻、对佛理也有所耳闻，这叫声闻乘，只是听说而已，还不能实践，这叫凡夫。那么这个车就比较小，乘就是车呀，所以叫羊车。第二，境界比较高一点叫鹿车，缘觉乘就是阿罗汉，为什么叫缘觉乘？觉了缘！即自己的来历，知道自己怎么来，也知道自己怎么走。阿罗汉，所以叫缘觉乘。对自己的缘已经觉了，这叫阿罗汉境界。这两乘合起来叫什么？通常有一个名称，合称二乘，我们谈二乘就是指这两乘。声闻乘和缘觉乘，合称二乘。那么往上走了，牛车来了，那叫菩萨乘，到菩萨境界，那个车的动力比较大是吧？牛，牛拉的，还有更高的呢，一佛乘，到了佛的境界了，那叫白牛车。一佛乘。
好，我们把这段看完。说三乘人，即前面二乘加上菩萨乘，这些人的问题出在哪里呢？患在度量也。什么叫度量？逻辑思考。“所谓尽思共度量”，就在逻辑思维里边了，没走出，没达到超逻辑的境界。度量就是这个意思，当然汉语当中本没有逻辑这个词嘛，我们后来翻阅了西方的文献，知道他们有一门学问叫《逻辑学》。我们没有这个词，佛教当中的逻辑学叫因明。这个藏传佛教很讲究因明，他们不是辩经嘛，“辩经”即在因明学的范围里面讨论经义，到西藏去指导，他们要辩经，那是一种训练。
佛学主要的逻辑就因明。他都“不能测佛智”，不能达到佛知，因为毛病出在逻辑。
“饶伊尽思共推”，尽管让他们一直思啊推啊，
“转加悬”远越推越远，离开佛法的妙义越来越远，佛本为凡夫说，不为佛说。
“此理若不肯信者，从他退席。”你到现在还怀疑，就是你没有自信，佛自己不用说是吧？他已经是佛了嘛。但要说那么多话是相信我们，相信凡夫能成佛嘛，你还不相信你可以走嘛。
“殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。”你本就坐在白牛车上。
“更于门外觅三车，”羊车鹿车牛车你还去找。
“况经文明向汝道：唯一佛乘，无有余乘，”其实本来没有其他的。
“若二若三，乃至无数方便，种种因缘、譬喻言词，“仅仅是许多比喻，而已，你别把它当真。
“一乘是实，三车是假，”从佛法上讲，我们的境界要么没达到，一达到就是一乘了。
“是法皆为一佛乘故。汝何不省？”你怎么还没醒悟？
“三车是假，为昔时故；一乘是实，为今时故。只教汝去假归实，归实之后，实亦无名。”也不需要称自己为一佛乘，名相也不必有了。
“实亦无名。应知所有珍财，尽属于汝，”所有佛法的宝贵的财富都已经属于你了。
“由汝受用：更不作父想，亦不作子想，亦无用想”这是佛家的专门的话，什么叫父？父亲的父，就是大富长者，就被称为父亲的父了。什么叫子呢？众生，这是佛家的术语。用父来比喻深通佛理的人，这叫大富长者。用穷表示不通佛理的人，叫穷子众生。你现在如果达到一佛乘的境界。
“所有珍财，尽属于汝，由汝受用；更不作父想，亦不作子想，亦无用想，”这就叫 “持《法华经》。从劫至劫，手不释卷，从昼至夜，无不念时也。”从白天到夜晚，再从夜晚到白天，其实你一直在念诵着法华经呢，因为这个财富已经属于你了，“无不念时也！”
法达听到这里，“踊跃欢喜。以偈赞曰：经诵三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，宁歇累生狂？羊鹿牛权设，初中后善扬。谁知火宅内，元是法中王。”
黄梅是指弘忍，“曹溪”是指惠能，按照地名嘛。如果并不明了，《法华经》的宗旨是讲我们要开佛知见，那叫出世。不明白这个宗旨，哪里能够把累世累劫的狂歇下来呢？“宁”就是一个疑问词。
“羊鹿牛权设”，这三车的分别是权宜的说法。
“初中后善扬，”佛经一般分三部分，初、中、后，其实都一致的。
“谁知火宅内，元是法中王。”这是佛家说人世间，就像火宅一样，在里边烦恼不断嘛。其实有法中王。
惠能听了他这个偈句之后就说了，“汝今后方可名念经僧也。”从此之后你才算得上念经僧，念经是好事情，我后来把它读成，从此之后汝今后方可名知识分子也。就这个意思。知识分子老容易文字执！自己懂一些概念，就不得了了。那么去参加全国讨论会，拿着论文在那里哇啦哇啦讲，人家都错了，唯他对，心中有所负。看到老先生来了很恭敬的，假的，头不至地的。就一个个法达，我也曾经是其中一个，实事求是讲，以前开这个学术讨论会，年轻气盛，带着自己的论文去了，心中有所负，然后在大会上发表了自己的、宣读了自己的论文、发表了自己自以为是的高见。大会上午三个人中心发言，我也发完了，其他两位也发完了。因为我们请了老先生来的嘛，大会的组织者要考虑到尊重学界老前辈，后来还留半小时，请两位老先生上来讲讲话。那么我们在下面就听着，心中并不以为然，你们都out了。一个老先生上来，他说：“不要给我15分钟，也许5分钟我也用不了”，讲了三五句话下去了，我认真一听——不得了，把前面三篇论文全废掉了。
“你们刚才讨论的话题我也不怎么懂，但是我也知道你们在研究一个重要的问题，这个问题的研究的路径，你们有新路，我也不怎么懂，我的路子是什么什么”讲了一下，我们一听，才对！就三五句话下去了。后来又来一个，我们请两个上来。还有一个哈，“他五分钟，我两分钟够了。”哪有哇啦哇啦讲的意思，“这个问题的要点是什么？我的体会说出来，请年轻的同志们批评。”讲完下去了，好了，没话好讲了吧？下午开小组会，我是率先发言的，马上来一个自我批判。刚才上午两位老先生说的对，要实事求是。后来读《坛经》再想想，哎呦，就是法达。被经转了，被那个理论转了。就好像毛泽东当时批评王明 “从苏联带着一麻袋的教条来的。”就这个意思，还振振有词的。一个法达。所以第二则机缘很有意思的，非常非常有意思，它有普遍的意义。不要被经转了，我们本应当转经。毛泽东说的很简单。马克思主义理论是来拿来派用处的，这对的！
我们前面讲了两则机缘，现在进入第三则机缘，第131页，有一个和尚叫智通，前来问了，寿州安丰人，也就是安徽寿县。“初看《楞伽经》，约千余遍，而不会三身四智。礼师求解其义。”智通来问三身四智。三身我们已经知道，前面在《忏悔品》里边讲，佛教的功课，最后一个环节成佛，成佛的境界叫一体三身。佛——法生佛、报生佛、化生佛。法身、报身、化身叫三身。四智是什么意思呢？就转识成智。这个识按照唯识宗明确的讨论，有八识，眼、耳、鼻、舌、身、意，眼耳鼻舌身是前五识，第六识是意识。第七识——末那识，第八识——阿赖耶识，一共八识。三身四智，要把这八识都转成智。八识转成四智，智通就来问这个问题的。
惠能就回答：“三身者，清净法身，汝之性也”就是你身上本有的佛性；“圆满报身，汝之智也；”就是你的智慧；“千百亿化身，汝之行也。”就是你的实践。
我们上午讲了，我们顿悟了，于是我们就有由色身转化为 “清净法身”。悟了之后就能够消累世累劫的恶业，这就是我们的色身转化为报身—在智慧之中。然后我们活在人世间，要应接万事万物，有不同的社会角色，这叫“千百亿化身”。“汝之行也”，就是你的生活实践，所以讲得非常简要、明了。
前面在《忏悔品》里边，最后讲成佛的境界，三个方面，讲的比较的详尽。这里就几句话，“清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，”说离开我们的佛性来说这三身那就是错了。这叫 “有身无智”。
“若悟三身无有自性”什么意思呢？三身不是分开来的，不同的身、各自有他的自性，不是的。他本是一体三身！成佛的境界的三个方面而已，并不是各自有三个不同的身，不是这个意思。所以如果你悟了，“三身无有自性” ，你就明白“四智菩提”了，一体三身佛，其实是我们转识成智的成功。
所以他说：“自性具三身，发明成四智。不离见闻缘，超然登佛地。”
他来了偈句了。“不离见闻缘”是什么意思？我们在人世间生活，这就见闻缘。但是我们的境界，心灵的境界，已经超然、成佛了，这叫转识成智成功了。“吾今为汝说，谛信永无迷。”你要笃信、认真的相信，才不会有迷雾。“莫学驰求者，终日说菩提。”有许多学佛的人天天说要成正等正觉呢，菩提就是正觉，觉悟的觉。
那么智通就再问了，“四智之义，可得闻乎？”你能不能告诉我四智的含义呢？惠能就是说了：“既会三身，便明四智，何更问耶？”何必还要问呢？你应该已经明了了。“若离三身，别谈四智。”离开三身就不要谈四智了。“此名有智无身，即此有智，还成无智。”底下还是具体说了，“复说偈曰：大圆镜智性清净，平等性智心无病，妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性，若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”这个“大圆镜智”是从哪里转来？从阿赖耶识转过来。第八识转成了大圆镜智。“平等性智心无病”，平等性智从哪一识转过来？末那识。第七识转成了平等性智，这完全有道理。末那识就是小我，我们有一个我，所以我们就把自己看得十分的重要，跟别人做了区分，这叫人我别。假如我们打破了我执，也就是把末那识这个小我转为平等性智，放下小我了，那就是众生平等了。即第七识转成了平等性智，这“妙观察智”从哪里转来？从第六识，意识转来。第六识意识转成什么？也是转识成智喽，转成了妙观察智。
前面讲的话都很重要，大圆镜智我们阿赖耶识转成的。我们曾经说阿赖耶识叫种子识。我们的累世累劫的流转其实就是阿赖耶识在转。三世因果都是阿赖耶识连缀而成。此世，这今生今世所做的事，事情结束了，却成了种子进入阿赖耶识。到下一世出现、就要起作用。那么现在把阿赖耶识转成了大圆镜智，业力就消掉了，种子的业力就消掉了。变成大圆镜智，那叫性清静。平等性智是从末那识转来的，这小我之心放下来了，这叫心无病。第六识叫意识，我们平时学习要靠第六识，分别识，学知识掌握经验，要努力的啊，但是你没转成的话，当然要努力，认识起来也费劲。学科学、学经验、学知识都蛮费劲的。但是一转转成了妙观察智。其实就是神通。第六识意识转成妙观察智就是神通来了，神通要花力气吗？不要花力气，这叫见，见就对事物的认识，不要花力气，叫非功。我们都没神通的，所以我们认识事物蛮吃力的，要功。妙观察智见非功，这是第六识转成的。
那么前五识呢？叫成所作智，眼耳鼻舌身前五识都转成了成所作智。妙观察智叫神通。眼耳鼻舌身前五识转成了成所作智，做事情时就非常的流通方便。我们的耳朵是能欣赏音乐的耳朵，我们的眼睛是能发现美的、并且能创作美。我们的绘画、我们的艺术的制作，这些都叫成所作智，眼耳鼻舌身5种感觉叫前五识。要理解的话很简单，就是艺术。用马克思的话来叫感觉的人性。属人的感觉。
佛教非常有意思，人世间所有的事物，万事万物大概都没有遗漏的被他们说过一遍了。比方说唯识宗，轻易别去研究。一辈子的功夫，只能研究它一个角落呢。有许多学者一辈子研究唯识宗呢，那叫望洋兴叹。什么后来的学问比方说弗洛伊德的精神分析学，有许多最基本的思想，唯识宗里都有。所以不仅赞叹佛陀怎么了得！现在有许多科学家也会想到，哎呀，我们在说的事情佛经里也说过，所以浩如烟海。讲这个世界有八识组成的，那就唯识宗的基本思想，玄奘，大翻译家是吧？那么就他的佛教信念在哪里呢？就在唯识宗里的，所以研究唯识宗呢就很可以很可能成为一个博学的学者。我举个例子，熊十力。熊十力就一辈子精研唯识宗思想的，后来他要提出新唯识论，新唯识论就把唯识宗的思想跟儒家的思想要结合，叫新唯识论。你读新唯识论的著作，真难！
毛泽东也是有慧眼的。建国以后就讲过了，像熊十力先生的著作，写出一本就出版一本，他都是唯心主义。我们就要让这些唯心主义的著作也能够发表嘛，他在研究他的东西，有价值的。这是毛泽东特许的哦，其他的学者发表唯心主义著作批要判的，唯独熊十力，毛泽东给他开了扇门，你写一本发表一本，熊十力在上海。所以熊十力的著作当时我们都可以看得到，很厉害。那么他的佛教思想走的就是唯识宗，唯识宗又叫法相宗。在佛教中国化当中它不重要，唯识宗基本上没被中国化，中国化程度比较高的天台宗，华严宗、净土宗、禅宗。但是唯识宗是代表佛陀思想非常学术的一面。所以你穷其一生都很难搞透的，基本上搞不透。所以这也是人类思想的一个奇迹啊！就佛陀的思想，所以禅宗就要化繁为简了。弘忍法师说只要读一部就够了，佛经浩如烟海，读不胜读，一部就够了——《金刚经》终身受用就可以了。禅宗的主张，这大致说明一个情况。所以惠能虽然不识字，听得多了，人家诵这个经他也听，那个经他也听，所以三身四智他都明白，讲的清清楚楚。转识成智。
第八识阿赖耶识转为大圆镜智，这是最高的神通，叫神镜通。佛教讲有六种神通，天眼通、天耳通、他心通、漏尽通就是烦恼都没了那种通。还有一种通叫神境通，神仙的神境界的境，神境通就是大圆镜智，第八识转成的。所以这就是惠能讲转识成智。
底下还有：“五八六七果因转，”用力是怎么用的？前五识转成“成所作智”，第八识转成大圆境智，这是你无法努力的。你成佛了，它是一个自然的结果，叫果上转的。你要努力的是第六识和第七识的转，六七是因上转，或者说“因位转”，一个叫果位传，第六识、第七识转成了，第五识、第八识自然也就转成了。我们当然要转，比如说第七识要转，从小我、我执转为平等性质。那么第六识也得转，第六识是分别识，我们科学都在分别，你学物理学要分别吧，有种种的概念范畴，都是分别识在起作用。学社会科学也是如此了，经济学、金融学、社会学、法学、政治学都要分别，分别识。我们有分别识但不着分别相，这样一转，就妙观察才来。这两个转，就六七因上转。然后还要补充说一句，这些都只是名相，名言无实性，关键后面一句来了，转的时候要不留情，若“于转处不留情，繁兴永处那伽定，”那伽定就是龙，那是比喻。要转的彻底。讲了这个偈句之后，“智通顿悟性智”了。
“遂呈偈曰：”来了自己的偈句：“三身元我体，四智本心明；身智融无碍，应物任随形。起修皆妄动，守住匪真精：妙皆因师晓，终亡染污名。”
“三身元我体”，本是一体的，就是我本有的佛性，体现为三个方面的成佛境界。“四智本心明”，大圆镜智，平等性智，妙观察智，成所作智叫四智，本心明。“身之融无碍”，元融没有妨碍。“应物任随形”，遇到任何事物都可以用。“起修皆妄动，守住匪真精”。一开始我们要修，把这个修看成是一个确定的目标要去执着，每每妄动，要守住些什么，又叫执着，“匪”，就是一个是非的“非”的意思，不是佛教的真精神，守住“非”真精。你要应物而变化，不要执着。“妙皆因师晓，终亡染污名”，智通最后的感受是什么？因为你启发了我，你惠能启发了我，所以关于佛教的佛理啊，不要执着于明相，三身的说法，四智的说法，惠能最后说：“但用名言无实性”，归根到底，明白自己的心之本体，就可以了。所以禅宗还是主张化繁为简的。在本心上用功夫就可以了。那么唯识宗是讲得繁琐，学不胜学，这也是禅宗这里透露出惠能对唯识宗的看法，你那些话都也没错，转识成智，八识要转成四智，都对的啊，但归根到底还是要明白自己的心体。“三身元我体，四智本心明”，这就是智通的领悟了。所以说，四智就是转识成智，从凡夫的意识，转变为应世的智慧，这就是第三则机缘，那么我们就进入第四则机缘。
我们翻到第134页，又来一个和尚，一个僧人叫智常，信州贵溪人，江西人。“髫年出家”，年幼的时候就出家了。“志求见性”，这个志向很明确，要见性成佛，自见本心。“一日参礼”，有一天来了，参礼惠能了，那么惠能照例要问了。“汝从何来，欲求何事？”你从哪里来，你来求什么？他就说了啊，“学人近往洪州白峰山礼大通和尚”，去参礼一个叫大通和尚的人，这个大通和尚究竟是怎样历史记载并不清楚，反正是跟惠能同时代的，也在那个地方主持法会呢，他去参礼那个大通和尚。“蒙示见性成佛之义”，大通和尚应该是跟他讲了，如何见性成佛，但是听了大通和尚的讲法呢，心里没有摆脱怀疑。“未决狐疑”，所以远来投礼。“伏望和尚慈悲指示”，惠能就说了，他怎么跟你讲的呢？你讲给我听听啊，“彼有何言句，汝试举看？”智常就说了，我到他那里的时候，经过三个月的时间大通和尚都没跟我讲开示的话，所以终于忍不住了，为了求佛法心切得很，一天晚上就闯入了方丈室，向大通和尚问，“如何是某甲本心本性？”古人称自己叫“某甲”，如何是我本心本性呢？什么是我的本心本性，因为智常想要见性嘛，大通就说了：“汝见虚空否？”我回答他“见”。然后他又说，大通和尚又说，“汝见虚空有相貌否？”有形象吗？“虚空无形，有何相貌？”好，大通和尚就讲了，“汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见”，如果你知道这一点就是正见，“无一物可知，是名真知。无有清黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。”“学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。”我们看一看大通和尚对智常的回答，回答得如何？智常想知道自己的本性啊。就像弘忍大师对那个神秀讲啊，“汝作此偈未见本心”，后来不是惠能开了个偈句嘛，本来无一物啊，“本来无一物，何处惹尘埃”，然后弘忍大师还说 “亦未见本心”，现在看来大通和尚的回答相当于惠能当初做偈句的境界，就是知道空了，但停留在空里边。我们的自性就是空吗？所以当智常告诉大通和尚跟他讲的这些话之后惠能自然知道了，这个大通和尚还没悟呢。“彼师所说”，那位大通和尚所说的话，“犹存见知”，还是有普通的众生之见在里边。“故令汝未了”，所以你不能了悟啊。“吾今示汝一偈”，我现在说个偈句给你，“不见一法”，法就是事物，“不见一法存无见”，他就停留在“无”里边了，“大似浮云遮日面”，本心还是没看见，我们自己的本心如太阳一般，还是被浮云遮住了。“不知一法守空知”，那叫执着于空，执空仍然是一烦恼嘛，第一步会说空，第二步就要把这个空再空掉，那叫“空空”。所以当大通和尚说你的本心就如虚空一般，了无一物，无一物可见，无一物可知，那个叫守住空知，就好像 “太虚生闪电”，这个道理一晃就过去，没了，“此之知见瞥然兴”，在一瞬间起来，然后也就没了，“错认何曾解方便”，假如你把这当成是佛理，当成是佛对我们本心的说法，那就是错了。“汝当一念自知非，自己灵光常显现”。这里牵扯到一个很大的哲学问题，比如说见性我们就不免要问：“见者是谁？” “被见者又是谁？”假如说佛性是空，本性是空，那么见空，见者是谁呢？这个见者在佛性之外喽，然后说这是空，那么空你怎么见得到呢？那个僧肇有一个《宝藏论》哦，我们就来想想这件事，说有一个人来到一个仓库里，里面堆满了各种金器，这个仓库就叫“金器仓库”，比方说有金项链啊、金戒指啊、金筷子啊、金碗啊、金条金砖啊等等，说这个人来到这个金器库里边，说他是不睹众相，常观金体不睹众相。虽睹众相，并不是他看不到金戒指、金项链的区分哦，他也看到了，“虽睹众相，亦是一金”，这是僧肇《宝藏论》里边的话。说这个人是“真人”，这个真人来到金器仓库了，看到了种种的金器，不同的金器之间的区分就是相的区分，戒指、项链、碗、筷子等等，说这个人呢看到的是金子本身，不睹众相，虽然也看到了戒指和项链碗和筷子的区分，仍然知道他们都是金子，亦是一金。僧肇拿这个比喻来比喻 “佛性”，拿金体来比喻佛性。似万事万物，就是不同的器啊，佛性都在其中。所以有一条禅宗公案就是讲一个禅宗祖师当着众人的面向着佛像吐了一口吐沫呢，引起众怒啊，这叫亵渎啊。然后那个禅宗祖师就问大家了：“你要让我这个唾沫往哪里吐呢？我吐到那里都吐到佛的头上呢。”边上有一个人当下就悟了。佛性就在世间万物上，万事万物的千差万别，他们都是佛性的体现。所以这个学佛啊，你说“平等心”哪里来？你说戒指一定比项链好，或者项链一定比戒指好，那叫着了相。他们都是金子，这叫不着相。那么我们再问一个问题，离开种种的金器，我们拿到那金子本身，可能吗？不可能。金子本身不可能离开金器单独存在，金子总是始终要在金器中才能存在，你无法把金子本身拿出来脱离出金器的。金子本身要么表现为戒指，要么表现为项链，要么表现为那个碗，要么那根筷子。没有脱离金器而单独存在的金子本身，但是项链碗啊筷子啊都是金器，所以惠能会说学佛在哪里学？在人世间学。“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”不要把佛性搬出来脱离世间万物，另有一个佛性。没这件事。所以我们做任何事情，哪怕这件事情通常的标准来看微不足道，你也得认真做，为什么？其中有佛性的，佛性也在其中呢。所以那个真人就看到种种金器喽，都知道它们是金子，就像我们看人间万物，都知道它们是佛性的体现，这是第一步很重要，那么下面我们来讨论。
能常观金体，就是看到金子本身那个见者是谁？来问此问题啊，我们的五官感觉的能力，让我们能区分什么，戒指是戒指不是项链，碗是碗不是筷子。我们的五官感觉就能区分了。再加上第六识意识，就是分别识。所以要睹众相，睹者是谁？当然是通常的前六识嘛。眼耳鼻色声意，当然区分了不同的金器嘛，要观到金子本身的那个观者那个见者是谁？我们能回答吗？是五官？加上第六识意识吗？是什么？
【学生：提末那识】
末那识也是不行的，它还不是智呢。看到金子本身的一定不是通常的前六识，末那识是在前六识的基础上做事情，那就是行动者，小我。在万事万物当中都见到佛性的那个见者就是我们的心，要点在此。所以“即心即佛”。佛性是被你的心所领会到的，于是你的心就是佛性。所以再见本性这件事情上，没有在本心之外另有见者。倘若我们问见性者谁？就是这个佛性本身，因为它同时就是心。
这是个极高明境界，西方人要通过谁你知道吧？通过黑格尔，才达到这种认识。黑格尔说精神是怎么存在的？精神的存在就是它的自我认识，它不认识自己它就不存在了。这一点恰好说出了僧肇宝藏论里的事情，常观金体这个观者就是心，没有此心即无金子本身。你只能看到器。心一起来，金子本身自然看到了。那么金子本身其实就是心，统一的。把心拿掉没佛性，把精神的自我认识拿掉哪有精神？精神就是它的自我认识。比方说自由，自由是个精神的词语，它不是个物质的事物，我无法颁布给你。我无法把自由作为某种属性给你。你跟那个奴隶制最兴盛的时候的奴隶讲，你这样的生活处境是不对的，你不应当成为一个会说话的工具，你应该追求自己的解放和自由。这时候的奴隶是听不懂的，他觉得奴隶主就是他的恩主啊，奴隶主的家就是他的家。封建时代鼎盛的时候也是这样的，这个在贵族的庄园上生活和劳动的那些仆人半农奴，并不跟他的贵族主人对抗的。贵族的庄园就是他的家，你这时候无法把自由颁布给半农奴啊。就像红楼梦里讲的一样，你看那个金钥儿说的那句话吧，王夫人其实没睡着，宝玉不是在中午的时候到他母亲的房里见到那个金钥儿嘛，金钥儿不就是王夫人的贴身丫操嘛，然后宝玉看到金铺儿聪明伶俐可爱就跟他讲，我什么时候去跟太太说一声，把你要到我们那里去，到怡红院里去，我们在一起很开心。金钥儿就说了，“你急什么，是你的总归是你的。”一句话一说出来，王夫人没睡着，起身打她一个巴掌，“我好端端一个儿子，就是被你们这些狐狸精勾引坏的。”然后要把金钥儿赶走，那么今天我们的人就会想，她不就自由了吗？金钥儿投井了。她没家了你知道吧？你这时候跟那个金钥儿讲人权有意思吗？自由这种属性是精神的东西无法颁布给谁，他只有自己悟了他才有，他没悟就没有这个东西。精神不认识到他自己他就不存在。黑格尔说明了，中国禅宗老早说了，“本心自悟”，本心不悟即无佛性。见性者谁？就是这个心，它也就是佛，这叫即心即佛。你能说他是空虚吗？虚空吗？不是的。这就是大通和尚未了，所以让智常也未了，来问惠能了。我们别把佛性看成是个对象，它是死的然后我们去看，不是的！即心即佛。什么叫虚空？不是虚空，自性能含万法。就是刚才那个比喻啊，金子本身不可能脱离金器单独存在，看到金子本身的一定是我们的心，心一起来佛性起来，本心一起佛性即起来了，即心即佛。哪里可以用一个虚空可以说它呢？自己灵光常闪现啊，自己灵光不显现佛性也没有了。所以这个偈句最重要的是什么啊？自己灵光常显现，就是你的心起来即就是佛性见到了呀，他是同一件事情。
你既然觉悟你就是自由，你没办法把自由颁布给金钳儿，它是精神的东西，这一番道理在哲学上是一个大的讨论，学西方哲学啊，你一步步学下去，从康德再走到黑格尔，你就明白了，实际上中国思想很精彩，在时间上早于，这个禅宗惠能啊早于黑格尔多了，他早以尼采了。尼采说“上帝死了，我就是太阳”，说得那些欧洲同胞们一愣一愣的，觉得是个疯子在说话，因为欧洲人长期地在精神上不能割断跟上帝之间的脐带，他无法自己站立起来，他一直没有走出精神上的断乳期啊。一个信仰上帝的民族，终于有一个尼采宣布上帝死了，他们怎么听得懂？中国人向来没上帝，从孟子开始一路走到禅宗，把佛学中国化就树立一个 “我就是太阳”。这样一个思想，很了不得。惠能讲的，如日悬空啊。太阳没东西撑住它的，就是人世间没什么好依靠的。这根本上的自性就是这个东西，我就是太阳。“自性本无一法可得”，它如日悬空，放出光芒，万物毕现。这也就是要比尼采要早了。
听了惠能这个偈句之后，智常心意豁然，一个豁然也是顿悟的意思。乃述偈曰：“无端起知见，着相求著提，情存一念悟，宁越昔时迷。”就当初他自己，求佛法心切吧，想要一念能悟啊，但是问题出在什么？着相求菩提。究竟虚空怎么样？大通和尚跟他讲一番话，啊，就是虚空，了无一物。
“自性觉源体”，我们的佛性，我们的自性就是佛性，它是我们觉悟的本源，我们觉悟我们就是在佛性中啊。
“随照枉迁流”，你到外面去寻找，到处看，那一面镜子去照，枉迁流。
“不入祖师室”，假如我没找到你惠能的话，
“茫然趣两头”，在两边走来走去，要么相信有佛性，要么不知道它究竟是什么存在，两头走啊，都脱离了自性。自性乃是我们觉悟的本源，觉悟就是佛，即心即佛，佛性不是死寂的东西，它是能动的，即是我们的心，所以禅宗又叫“佛心宗”嘛。
那么智常就跟随着惠能了。有一天又向惠能提问题了，“佛说三乘法，又言最上乘”，其实刚才我们已经讲过了是吧？声闻乘，缘觉乘，菩萨乘，这叫三乘吧。我们凡夫乘就是声闻乘，听说过佛法，缘觉乘呢就是阿罗汉境界，知道自己的来历以及自己什么时候走、怎么走都知道了，阿罗汉，叫缘觉，觉了那个缘，觉悟了那个缘。那么还有菩萨乘，菩萨乘么牛车喽，这叫三乘，还有最上乘呢，叫白牛车，叫一佛乘。
那么智常也同样问这件事了，“弟子未解，愿为教授。”“汝观自本心，莫着外法相。法无四乘，人心自有等差。”人与人之间根器不一样，所以当初《法华经》的譬喻品啊，只是拿来比喻的。
“见闻转诵是小乘”，这叫凡夫吧，听了佛法也跟别人说说吧，我们就是在凡夫乘里的，叫小乘。
“悟法解义是中乘”，境界上去了，还不够啊，还应该实践，叫“依法修行是大乘”。“万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，这叫最上乘。”“乘是行义，不在口争”，这对，乘不就是车吗？车又叫乘是吧？这个中国古代说有些诸侯国他的军队编制可以叫“千乘”。千乘之国，这个国家规模比较大，他的军队拥有的数量叫“千乘”。乘就是车，这就是要行的吧，车不行怎么叫车呢？所以车是行，车要往前开嘛，所以乘就是实践的意思。乘讲的是实践的境界，不是口上的讨论。
“汝须自修，莫问吾也。”从此之后你去实践吧，不用再问了，实践到什么境界就是什么境界，是羊车就是羊车跑得慢一点，是牛车嘛跑得快一点力量大一点，这自己会体会到，莫来问我。“一切时中，自性自如。”说到这里，智常礼谢执侍，终师之世，直到惠能圆寂，都没离开过惠能，这就是第四个机缘。那么后面还有几个我们下次来。
我们现在进入这个第五个机缘。也就是志道来问。我们这本书是138页。说这个和尚志道是广州南海人。来到惠能这里请义。他说自己出家以来，一直读一本经，就是《涅槃经》。“十载有余”，10年多了。“未明大意，愿和尚垂诲。”惠能呢，直截了当问：你哪里不明白？然后志道就引用了《涅槃经》当中，非常著名的一段话。“诸行无常，是生灭法。”天下万事万物都无常，生生灭灭，叫生灭法。什么是涅槃境界呢？就是后面八个字“生灭灭已，寂灭为乐。”我们看生灭灭已，这第二个灭字，灭什么呢？不是光灭那个生，还灭那个灭。就是生灭之差别给灭掉了。生与灭的区别，给它灭了，叫生灭灭已，达到的是什么境界呢？叫“寂灭为乐”。用一个快乐的乐。所以他就有疑惑了，这里怎么会有快乐呢？
“汝作么生疑？”你怎么会有疑惑呢？志道就说了，这话说得蛮恳切的啊，我们都会有疑问。“一切众生皆有二身。”按照佛学的说法区分了色身、法身。“色身无常”，色身就是我们的肉体，body。无常当然无常。从出生到长成，成长到衰老一直在变嘛，而在最后灭了。“色身无常有生有灭，法身有常无知无觉。”就是说志道把色身和法身做一个区分，色身是肉体，当然有知有觉了，那么法身不是肉体，它无知无觉。这个《涅槃经》中说“生灭灭已，寂灭为乐者，不审何身寂灭？何身受乐？”把什么身灭呢？是把色身灭了还是把法身灭了？都灭了之后，什么身来享受这种快乐呢？如果是色身灭了，“若色身灭时，四大分散”，风水火土这是佛教讲的基本元素，四大元素组合成我们的肉体，然后死的那一刻就叫四大分散。这是当然是很苦的事了。一个人走的时候，那叫四大分散，极大的痛苦啊。“苦不可言乐”，这里怎么有快乐的？
如果讲的是法身寂灭的话呢，那么，就和草木瓦石一样了。又无情之物，无知无觉。如何受这个乐，谁当受这个乐？然后他又把他的理解说出来了。“法性是生灭之体，五蕴是生灭之用。”体和用。五蕴我们刚才说过了，色、受、想、行、识。那么这个，志道就理解为它是法性之用，色、受、想、行、识是法性之用，“又法性是生灭之体，五蕴是生灭之用；一体五用，生灭是常。”总是生生灭灭，“生则从体起用，灭则摄用归体。”我们活着叫生，那是从体起用，我们死了，这叫色用归体，“若听更生”，如果让他再次来到这世界上，就是“有情之类，不断不灭。若不听更生”，如果他不再生，不再来到这个世间，“则永归寂灭同于无情之物”。他就这样讲涅槃了。涅槃等于不再来到人世间。永归寂灭。那么跟无情之物一样了。“如是”，假如是这样的话，“则一切诸法被涅槃之所禁伏。尚不得生，何乐之有？”这就是志道的疑问，并且他的理解都说出来了，就讨论的涅槃境界的问题，《涅槃经》就是讲涅槃境界嘛。是不是应当把涅梁理解为永远的寂灭？如果是永远的寂灭又如何有快乐可言呢？而《涅槃经》里面明明说“涅槃为乐”，此乐何解？惠能回答说，“汝是释子”，你修佛的人，就是释迦牟尼的弟子，所以佛教徒都叫释子。“何习外道断常邪见。”你是怎么从这佛教之外，听那种断啊常啊的邪见，“而议最上乘法？”所以，惠能是不客气，直接了当说你这个叫外道
“据汝所说”，按照你的说法，“即色身外别有法身”。两样不同的东西。肉身是一样的东西，法身是另一样东西。这法身呢，就离开生灭了？那么按照你的理解这个法身等于无情之物啦。即色身外别有法身，“离生灭求于寂灭”，脱离色身的生生灭灭，我们肉体生生灭灭，然后达到寂灭，叫法身，这是你的说法。“又推涅槃常乐”，你要去想你涅槃常乐什么意思呢？因为有一个乐字你就说要也有身受用，必须有受用者吗？快乐是谁在受用呢？你这样的想法在叫什么呢？他回答了，惠能就是说了，这叫“执吝生死，耽着世乐”。就是你把生与死的区分一直抓住不放了，这叫执吝生死。其实呢，是眷恋着人世间的快乐。你所理解的快乐，始终还是世乐。因为是世乐的缘故，总要有一个身去受用。所以说得很透，你的问题就错在这里。“汝今当知佛为一切迷人”佛陀知道天下一切迷人都有一个什么问题呢？“认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相。”把五蕴和合当作是体了。我们刚才讲五蕴和合，那是个假的心，其实是业识，但是把它当真了变成体，叫自体相。外部世界为外尘相，一个主体一个客体，一个主观世界，一个客观世界。“分别一切法”，法就是事物。一切事物都做了区分，当然我们认识外部事物都有差别，然后构成的客观世界，叫“外尘相”。一方面是我们这个假的心当成本体来看，一方面外部世界的又当它真实存的，能够区分了。“好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回。”按照佛教我们生生死死的。上次来过，这一次又来，下一次还来这个世界，那叫轮回。白白地受了这种轮回。其实都是梦幻虚假。“以常乐涅槃，翻为苦相，终日驰求。”这就是释迦摩尼认识到天下的一切迷人都有这样一个认识。执着于自己这个五蕴把它当自体，把外部世界看成是客观存在的一切分别的事物。然后呢，就要留恋这个世界，叫好生，怕离开这个世界，恶死，好生恶死，念念迁流，不知道这些都是梦幻虚假。然后倒是把常乐涅槃，看成是最苦的状况，这个翻为苦相。“佛愍此故”，佛陀对天下人的这种迷都有一个怜悯。因为怜悯这种情况的缘故，所以给我们提示了，就是显示给我们涅槃真乐。什么是涅槃真乐呢？就是“刹那无有生相，刹那无有灭相”。“更无生灭可灭，是则寂灭现前。”所以我们不能望文生义的，这个寂叫永远的寂寞，灭叫永远的没生命，这种望文生义。寂就是安静，本是安静的意思。这个灭不是死，是什么灭了呢？把生死的对立给他们灭了。合起来叫寂灭。因为把生死的对立灭掉了，其实就没有什么东西可灭了。那叫宁静。这叫涅槃真乐。这叫寂灭现前。当下就是。当现前时这个境界呈现了，亦无现前之量，这个量看上去是个数量的量，其实是指推理的意思。无量就是不去对它进行任何推理，任何逻辑的推理。无现前之量。佛教讲度量，其实不是测量，是用逻辑去思考问题，用逻辑去推理。用逻辑去推理都叫度量。那么“无现前之量，乃谓常乐”，这个乐不会有苦来取代，然后再乐再苦啊，不是这样了，那叫常乐。那么这个乐如何理解？谁受用呢？听上去我们一份快乐总得受用吧？有受用者。“此乐无有受者，亦无不受者。”这话奇怪了。哪里有？“岂有一体五用之名呢？”更何况啊，何况更何况更言，你还更进一步说，涅槃这种境界叫 “禁伏诸法”，把万事万物都什么束缚住了，“令永不生”，这叫 “谤佛毁法”。下了这个断语。我们读到这里，确实觉得很难理解啊，这个涅槃常乐。因为我们从我们生活与此世界当中，亲身感受了苦与乐的区分。那么这个乐，是我们的色身在受，苦也是我们这个色身在受，那么这个色身灭了以后呢？那就是法身，法身就是寂灭了。哪有乐可言呢？偏偏还要讲寂灭为乐。惠能又说这个乐叫常乐，这个常乐无有受者也无有不受者。这一番话是最难懂的。简单的说，假如我们说有一份快乐，总是有受用他的受者，那么这个受者跟快乐之间就有分离吧？就有区分，此刻，我这个受者获得一份快乐的状况。这份快乐与受者之间有区分吗？有，所以他又会被乐的反面——苦这个状况所取代。他时而受乐，时而受苦。那么这个受者本身是什么东西呢？乐只是它的状态，苦又是另一种状态。那么受者自身呢？所以这里一旦谈那个快乐的接受者。已经把接受者跟快乐，做了区分了。然后这个接受者恰好此刻在快乐的状态里边，后来又被苦的状态所取代。这就我们通常讲的这个受乐或者受苦。我们就追求受乐，避免受苦。就是这样一种领会。其实真正的快乐，真乐或者常乐，涅槃常乐是**这份快乐跟我接受他的没有区分。我就是这份快乐本身。**是这样一个领会。难就难在这里。
我们有一个假定，这个受者本身始终是这样的东西，然后它具有快乐的属性，或者不具备快乐的属性，具备快乐的状况或不具备快乐的状况。然后，我们这个受者就会执着。抓住乐不放，好像它会丢掉。后来它终于丢掉了，那么苦来了。那么我们要避开这个苦，然后再去获那个乐。就我们跟这个乐之间有区分。然后再去抓住这个跟我们有区分的乐不放。通常就是这么一个生命感受。这个生命感受有问题的！我们设定了一个享受乐的受者。这只是我们的设定。其实他本不存在。你比方说一个自我在哪里？自我在身体内部的某个地方被包围着。王德峰是谁？我这里一指，这个自我的，肯定不是，王德峰不是命名这个身体的是吧，命名一个与你不同的另一个我吗？那么这个我在哪里呢？在肌肤的包围之中的某一个位置上。我们就这么想的。其实这只是人的一种设定。自我在哪里呢？自我不在身体内部的某一个位置上的，自我在他所生存的一个场里边的。我们借用物理学的概念，叫field，场，王德峰在哪里？在与他的生命攸关的事物上。他不是个实体，这个有意思啊，西方人的思想呢，到了20世纪有存在主义思想的时候才明白这个道理的。你们可以去看一本书叫《非理性的人》。上海译文出版社出了它的中文版。这个作者是个美国的哲学家，其实是德国人后来第二次世界大战当做流亡到美国，叫威廉.巴雷特。写了一本《非理性的人》，这本书是向美国的公众介绍欧洲的存在主义哲学。这本书出版之后，威廉.巴雷特名声大噪，因为美国人基本上哲学修养很差，他们不懂欧洲哲学的。那么他们听到存在主义这种思潮起来以后，美国人不懂嘛，所以威廉.巴雷特就写一本书，向美国人普及存在主义思想，其中就举一个例子啊。他说一对双亲啊，父母啊，他的孩子慢慢长大，终于对这个孩子对他自己的名字，有反应了，比如说这孩子叫彼得。那么双亲很高兴啊，自己的孩子知道自己叫彼得了。那么客人来了，他要表演给客人看。当做客人的面呼唤自己的孩子--彼得，这孩子果然回头了。他向客人证明自己的孩子知道自己叫彼得了，那么客人还不放心追问了一下，问这个孩子彼得是谁？双亲正在期待什么呢？这小孩这么指，彼得就是我。他结果没指向自己的身体，指向他母亲的臂弯母亲的怀抱。这样呢这对双亲就大失所望。你到现在还不知道彼得在哪里？后来威廉.巴雷特说这孩子完全是对的，我们成年人才错了。此刻这孩子最需要母亲的拥抱。所以，客人问彼得是谁？他就指向母亲的怀抱了，这孩子是对的。你们双亲想要知道，想要这个小孩知道他这个自我在这里，彼得这个自我在哪里啊？在于他的生命攸关的事物上，此刻最要紧的是母亲的拥抱，自我就在那里，不在身体内部的。我们总把自己这个自我想象为一个现成的实体，然后他正好获得快乐一种状态，或者不快乐一种苦状态。这个自我实体的存在是人类的虚构。我在哪里？我们每一个我在哪里？在他生存场中。跟他的生存攸关的所有事物，自我就在那里存在的，他弥漫于整个生存场。我们成年人那个思维啊，就形而上学的思维，把这个事物跟人的精神存在类比了一下，比如说杯子在哪里？这个东西，是好像是个实体，自我在哪里？指向这里。这是个错误的类比！自我不是这样存在的。成年人有时候又回到真理去了，什么时候？比方说，我王德峰78年考入复旦，87年又回到复旦读研究生，90年毕业留校直到今天。复旦大学肯定是我的生存场的不可或缺的一部分吧。假如我在一个公共场所譬如说，坐地铁，在车厢里听到两个陌生人在说复旦大学怎么样怎么样。。。我听到他们在议论复旦大学的时候，我仿佛觉得自己的名字被呼唤了。当我这个感受起来的时候，我就回归了真相，自我的真相。我王德峰这个自我的一部分就是复旦大学，哪那里在我身体内部。假如我听到两个陌生人提到我儿子的名字的时候，我把我自己被呼唤到。我听到复旦大学哲学系，有人在议论我也仿佛我的名字被呼唤了。自我就是这么存在的。它不是个现成的实体。假如这个生存场是欢乐呢？我就是这种欢乐。我不是一个接受欢乐的受者，我就是这份欢乐本身。我此刻悲哀了，我就是这个悲哀的本身。我并不是另外一个不悲哀也不欢乐的东西，此刻承受了这份悲哀。没有！所以，叫“无有受者亦无有不受者**”**。
这是一层很重要的意思，别把自我收到了一个什么地方，然后从中心出发，跟外部事物打交道，自我向来在外面，在你生活的整个场里边，这是一份领会。然后再说为什么这个乐是常的，叫常乐？别把色身跟法身分离。我们现在始终在色身里边，法身跟我们没关，终于色身结束了，法身来了叫寂灭。错了！法身就在色身中。常在无常中。如果法身是常色身无常，那么这个法身并不脱离色身。我们当下色身是生生灭灭，但是不生不灭也在这色身里。涅槃就在当下，就看我们达到还是没达到。我们活着的每一个当下同时跟不朽连在一起，这是当下涅槃。别以为涅槃也是我们生命的终结之后达到的一个状态。你把涅槃领到当下，就先行进入不朽，而后活在当下。这是人生最应该有的根本态度，我们才摆脱了生与死的对立。
我不是在这里讲过吧？我最初感受到领会到这一点，是因为我母亲去世了，我母亲生前是克勤克俭的人，什么东西都不能扔掉的。后来我长大了自己成了家，经常回到我母亲的家父母的家，看我小时候用过的东西，它居然都还在。篮子买菜的，都已经破烂，如此她还用绳子把它扎紧扎起来，还可以盛放东西，家里就是一大堆垃圾，然后我不断的跟她讲，把它们扔了，你家里都变成垃圾桶了，她不允许的。
然后我母亲走了，我跟我姐姐一起整理她的遗物的时候开始扔了，扔的时候我有内疚感的，我想我们是趁着母亲不在了才扔，如果她在她一定愤怒了，我带着内疚感开始扔她东西。后来我又想，此刻她看着我扔了，她的在天之灵她会怎么样？看着我扔她的那些生前不舍得扔的东西的时候，她会怎么样？
我的第一感受就是什么？她微笑了。她微笑看着我扔这些东西，一定是这样，她已经跟不朽在一起了。她还会眷恋这些无常之物吗？一样的东西都不能扔，她不会这么想的，她微笑。在这个念头起来，想法起来之后，我一下子明白了。如果我王德峰，现在不是还活着吗？假如我像我母亲一样，同时是个在天之灵，然后看我的人生，这就是我们**在生生灭灭的当下，同时跟不生不灭在一起，这就是当下涅槃。**我们活在当下，同时跟虚无站在一起。后来西方人也懂这个道理，特别是通过海德格尔，他说要先行入死而后生，就这个意思了。
我们还存在着但是我们先要什么？在精神上进入虚无，然后活在当下，那就是涅槃了。别以为我们这个色身无可奈何，它就生生灭灭。色身中有法身的，就看你的境界。所以不要说色身外别有法身。也别把法身看成是永远的空寂，那叫苦不堪言是吧？无乐可享了。不是的，那叫常乐。无有寿者也无有不寿者，我就是这种永恒的欢乐。
这种欢乐超出了色身的感受，它是宁静的，叫寂静欢喜。仓央嘉措的一首诗，漠然相爱，寂静欢喜。写得好，用诗歌的形式写出了涅槃的境界。你见或者不见我，我就在那里不悲不喜。我们都背得出来的是吧？你念或者不念我，情就在那里，不来不去。不是无情，无形之物如同瓦石草木了，修行不要修到无情，那就错了。
所以我认为仓央嘉措写爱情这首诗，那就把爱情收归了佛门。爱情是佛性的一个方面，他不由具体的爱情的得失所转移，具体的爱情总得得失失，它不会永恒的，没有什么没完没了爱下去这种事情，爱情是永恒的，不是说它没完没了的意思，而是它是不朽的，就这个意思。
爱情是不朽的，具体的爱情跟苹果一样生生灭灭，这样我们就理解了什么叫涅槃常乐。我们先懂这个道理，要真领会那叫悟了。不是说解释了一下就会悟，就是另一种眼光来看自己的生活。这种眼光是既在当下又脱离当下的。就是我的那个比喻啊，母亲在天之灵看着我扔她东西，那么我也跟母亲在一起看自己的行为可以吧？一样。我们同时有个在天之灵，我们自己看自己当下的生活。不可尽言，只能到此。因为涅槃是说不清楚的，大概如此吧。既在此岸又在彼岸，既在当下又在永恒，这样讲比较妥当，也没那么复杂，我们不要扔掉不朽的东西，我们不知道有不朽的东西，我们只是在生生死死，沉沉浮浮当中过生活。
我们另取一个眼光，彼岸跟此岸也不是间隔的，彼岸就在此岸中，就像海水跟海面的浪花并不分一样，浪花生生灭灭的，海水是常通流不朽，统一的。所以惠能很厉害，所以直截了当说他这个叫邪道，外道邪见，你还区分色身与法身，区分当下的快乐，然后说法身涅槃叫苦相。永远的寂寞，永远的空寂你就错了。
所以这就是惠能的回答，然后来一个长长的偈，我们念一下：“无上大涅槃，圆明常寂照”。这个偈一定不能忘文生义寂就是安静，“凡愚谓之死”，凡人，愚人才把涅槃当成死来看。确实以前是这样说，风凰涅槃。涅槃就是死，然后再生就这个意思。其实涅槃是不生不死，不生不死不等于死，我们肉体就死掉了，就活在当下同时跟不朽在一起，那才叫不生不死。“凡愚谓之死，外道执为断”本来活着后来就断掉了，不是的。“诸求二乘人，目以为无作”求二乘人是什么？二乘是专门指两类人，一类叫声闻乘。我们凡夫听到了一点佛理的话，知道一点佛法叫声闻，我们最多是声闻乘现在叫凡夫。不是一点不知道佛理的，我们都多少知道过，那叫凡夫乘，又叫声闻乘，听说过。还有一个叫缘觉乘。我们都讲过的缘觉乘，那是阿罗汉境界。这两层合起来叫两层，二乘人，二乘人一定搞错了，以为在涅槃境界当中就无所作为了，什么都没了。
“尽属情所计”其实都是俗情所困扰。“六十二见本”这不去多讲了，我们看书自己回去看，回头看好了，因为他还立了六十二种邪见。什么唯物主义、唯心主义都属于六十二见。“妄立虚假名，何为真实义？唯有过量人，通达无取舍。”什么叫过量？超越逻辑推理叫过量，否则叫度量。一直在度量推理当中，过就超越，唯有超越逻辑推理的人才通达无取舍，不取不舍。“以知五蕴法，及以蕴中我。”我们这个我都是五蕴堆出来的，色受想行识。“外现众色像，一一音声相，平等如梦幻，不起凡圣见。”就是说其实我跟外部世界并不二的，外层也因五蕴而起，也因色受想行识才发现有外部事物的，所以这一点佛教永远是唯心主义的，没有一个自在的客观的物质世界，五蕴起来才有外层，所以不能把它们分离的，所以佛教确实唯心主义的这一点没错的。唯心主义不是贬义词，唯物主义才是比较低级的看法。
所以王阳明也同意了心外无物，心之外没什么东西的。然后有人反驳，那山间的花自开自落与你的心有什么关系？王阳明回答说“汝未去见那花时，汝心与花一时俱灭。”都没有啊，主体客体都没有的。“汝一去见那花时，汝心与花，一时都明了起来”，主客体都来了，所以平等什么意思？统一的。“平等如梦么幻”什么意思？我相外尘相全是梦幻，“不起凡圣见”，区别了凡俗与贤圣这种区分都不对的。“不作涅槃解，二边三际断。”两边是有和无，叫两边二边，三际就是过去，现在，未来。既不区分有与无，也不区分过去，现在，未来，三际就是时间：过去，现在，未来。“常应诸根用，而不起用想。”我们的慧根它在我们生活中起了根本的作用，但是我们在做事情，不要把它当做用想。不起用想，这个都是《金刚经》的基本的境界。
比方说《金刚经》主张无相布施。“我正在布施”，好了有相了，不要做用想。现在有些人做慈善事业，最好得一个证书。曾经捐过多少钱，曾经办过多少希望小学，有一个证书放在家里是吧？这就是有相的。人与人之间本应当互相帮助，这很自然。同时想着我正在做善事，好了，着相了。所以无相布施，无相是《金刚经》的中心思想，所以这里说我们应诸根用，有此根必有此用，但是不起用想。“分别一切法，不起分别想”，我们活在这个世界上是要区分事物的，所以你得科学的，也要积累经验，这里分别识一定要起来，但不要着分别相，我一直开玩笑说，你那个包LV包，比我这个包昂贵的多，质量也好得多，这真实的，叫分别识起作用。人怎么好不起分别识呢？但是不着分别相。什么叫不着分别相呢？你那个LV包再好，绝不妨碍我这包还是包。这就不着分别相。他说“分别一切法，不起分别想”就这个道理。你说习大大跟我见面了，我说我们一样，怎么一样？人家国家领袖。你就是一个子民这当然分别了，他担当国家，你王德峰担当了没有？分别吧？分别归分别，不着分别相。什么叫着了分别相，我一见到习大大我诚惶诚恐，说话都开始语无伦次，还了得，这就做着分别相。坦然的跟他交流，生活就应该这样。你说没有分别怎么可以呢？他要处理的事情你王德峰处理得了吗？处理不了的。我讲哲学他能讲的跟我一样好吗？那也到未必。无所谓的。这肯定有分别嘛。但是不着分别相，他很坦然的跟哲学王子握握手，我也坦然的跟总书记握握手就好了。不着分别相。“分别一切法，不起分别想”。
天翻地覆，人世间沧海桑田，不足以影响我们，他说“劫火烧海底，风鼓山相击”那叫地震了。地震不是山都相击了嘛。对没关系的。“真常寂灭乐，涅槃相如是，吾今强言说，令汝舍邪见。汝勿随言解，许汝知少分”，你不要跟着佛经的文字去找，也是讲破文字执嘛。如果你做到这一点，我可以担保对佛教的教义，就佛法会有所领会。“许汝知少分，志道闻偈大悟，踊跃作礼而退。”这就是就机缘五。那么底下有两个机缘特别有意思的，一个叫行思，后来还来了一个怀让，这两个人物在禅宗的历史上非常重要，他们来到慧能那里不是求惠能开悟的，他们已经悟了，来到惠能那里是来求一个印证。
后来行思在惠能那里得到印可了，后来又来一个怀让，也被惠能印可了。所以从行思那里开出三支，从怀让那里又开出了两支，叫一花开五叶。从行思那里开出云门宗，曹洞宗，法眼宗。从怀让那里开出了两支，就是沩仰宗和临济宗。怀让底下出现一个谁啊？马祖道一。所以一花开五叶，从惠能那里分五个分支，这件事情谁知道？达摩都已经知道了，达摩原先就讲过。所以这两个人来，我们用今天能理解的话，来到惠能那里得到一个教师资格证书。所以禅宗它的传承都是普系很清晰的，其他宗派都没达到这一点。谁在谁那里得到印可都记录在历史上的。前面几个人都没悟，到惠能那里求一个悟。行思悟了，怀让也悟了，到惠能那里得到印可。印可以后他们都各自去驻化一方，然后开出五叶。注释里面讲的清楚，我们看144页，第一个就讲行思，他来自青原山，所以就叫青原行思。后来门徒云集，禅宗大振。注释一，从里边衍生出什么云门，曹洞，法眼。然后看第三个注释怀让，惠能园寂之后，得师其法。他是从惠能那里继承下来，在南岳，所以他又叫南岳怀让。到他的弟子马祖道一，怀让一系就兴盛起来，被称为南岳系，其后衍生出沩仰宗和临济宗。所以这两个人很重要的一个行思，一个怀让，一花开五叶也终于在他们那里开出来。
我们上午在机缘品当中讲到了第五个机缘，就是志道来问惠能《涅槃经》当中的那一段话。其实问的就是什么是涅槃的境界？然后我们就要进入第六个机缘。从第六个机缘到第七个机缘，这两个机缘其实都是两位已经悟了的禅师，他们要到惠能那里得到印可才行。所以《坛经》里面称呼他们时候，已经直接称他们为禅师了。前面来的几位都叫僧、和尚。我们翻到143页，行思就被称为禅师，禅师就是禅宗祖师的简称了。
他是江西吉安人，听说曹溪这一带法席盛化。因为惠能的名声已经传出去了，他来到惠能这里，有一番简短的对话。到惠能这里先问了一个问题。“当何所务，即不落阶级？”这个阶级不是我们今天所理解阶级斗争，而是指这个佛教修行向来被认为是有次第的，就一步一步的前进。从低到高，这样就有次第的区分，你在哪一个位置上，比如说你修到哪一步了。但是，禅宗的境界不讨论次第，尤其是禅宗南派叫顿悟，主张顿教。所以就不说有个循序渐进的过程，这一点行思知道。所以行思就问惠能在什么情况下我们修行不在某一个阶级上？我们应当怎么做才能跳出阶级的区分呢？惠能反问他：“汝曾做什么来？”就是你曾经是怎么修行的。行思回答说：“圣谛亦不为。”我们都知道圣谛就是四圣谛，佛陀在菩提树下悟道的时候开始说佛法，最初说佛法，叫初转法轮。初转法轮讲的佛理是四谛说。苦、集、灭、道。苦谛、集谛、灭谛、道谛，这四谛。学佛第一步就是要了解佛陀的基本思想，他的人生观他的世界观就由四谛来说的。
第一个就是讲人生，到处都是苦。佛陀说城门，四扇城门。东西南北，分别看到生、老、病、死。整个人生就是生老病死，无一不是苦。生是苦，老是苦，病是苦，死也是苦，人生就是苦海。先把这个说清楚，否则佛陀来讲他的佛学思想干嘛呢？佛家就是这么看人生的。先说明人生这个苦是真相，谁都摆脱不了。欢乐是暂时的。后来德国哲学家叔本华读到了佛经，非常赞同佛陀的思想。叔本华说，人生总体上就是悲剧，只有在个别细节上有一点喜剧的成份。这是叔本华的原话，所以叔本华就接受佛陀的思想来看人生。什么叫幸福呢？痛苦的暂时的解除。没有什么真正的幸福，幸福其实是痛苦的暂时解除而已。只是暂时的解除。那么痛苦的根源叔本华讲就是欲望。人首先必须被理解为一个生命体。生物就有欲望，欲望要去实现它，实现了叫如意，不实现叫烦恼，叫不如意。所有的欲望都实现了呢叔本华来讲最后留下来叫空虚，这就是叔本华接受了佛陀的思想，然后把宇宙看成是生存意志的宇宙。生存意志的体现就是欲望，这种欲求要实现。所以他是从佛陀那里得启发来看人生。
所以，第一个苦谛。苦哪里来？苦的原因是什么？用集谛来说。集就是说苦的原因，无明就是烦恼的另一个称呼，另一个说法。后来中国人的汉语中说发无明火，无明就是烦恼。因为我们无明，佛陀讲了一大串我们苦的原因。特别是讲的十二因缘，三世因果如何轮回，都是在集谛里边讲。那么既然人生是苦，苦的根源搞清楚就要把这个苦的根源灭掉！就要灭苦，就是灭谛来了。那么，如何灭？要有根源上着手，要转识成智，讲这个智慧就是道谛。前者是结果，后者是原因，苦是个结果，集是讲苦的原因。灭苦是个结果，如何灭？灭苦的原因叫道，所以苦、集、灭、道。最初学佛法就要进入四谛说，那么这是学佛的道路上最初的阶梯了。然后行思说自己是“圣谛亦不为”。我连四圣谛都没思考过，后面都谈不上了。修行的第一步你都没做，后面还谈的上什么阶级呢？
惠能是有意考他的啊，人家已经说了“圣谛亦不为”，惠能居然问他落何阶级？那么你在哪个阶级上？别以为惠能很蠢，问了一个很傻的问题，禅宗祖师每每就是用一个傻问题来探探你的底。所以有意问了一个傻问题，人家已经说了圣谛亦不为，你还说落何阶级。他马上来了一句“圣谛尚不为，何阶级之有！我第一步都没踏过，后面还有什么一步步高的东西，没这句话一说出来惠能认可了，所以底下很简单，说很器重他。“师深器之，令思首众。”惠能竟然就让行思做了首座弟子。首座弟子又叫教授师，教授师实际上就是我们今天讲的所谓助教。当初弘忍法师让谁做了教授师？神秀。现在惠能让行思做了教授师叫首座弟子。凡是是我没时间，没工夫讲的话，就让首座去跟大家讲，这是行思的角色。有一天惠能就跟他讲了，“汝当分化一方，无令断绝”，你有你的使命。我惠能在这里广东曹溪驻化一方，你到另外的地方驻化一方。就像我们上午戏称的，就给了他教师资格证书，你可以走了。
“思既得法，遂回吉州”那座山叫青原山。中国古人常以地名来命名那个人，就像我们说黄梅的话是指谁啊？弘忍。曹溪的话就是指谁啊？惠能。青原就是指谁呢？行思。所以后来就叫青原行思。在青原山弘法绍化。他圆寂的时候被视为什么啊？弘济禅师。我们上午说到此人很重要，从行思底下有三支出来了。云门宗，曹洞宗，法眼宗。一花五叶，三叶是从行思那里开出来的。这就是很简单的第六个机缘。简单归简单，里边有意思。其他的宗派讲修行很讲究，有些宗派的修行程序繁琐。规则很多，一步步来。禅宗彻底打破这一切，直指人心。
《金刚经》当中有句话这么说的，一切贤圣皆以无为法而有差别。修行学佛法。如果有定法的话，那叫有为法。严格的遵守某些经典所说的佛法的修行。在《金刚经》这部经看来这都叫有为法。就执着了有所得，学佛也会贪求。当然，我们终于不去贪求钱财了，也不去贪求权利了，也不去贪求名誉了，那么学佛的人也贪啊。就是好像我一步步的比你更多，大家都还比较谁修得更好。你说出一套，我说的比你更高的一套是吧，这一切在禅宗看来是错的。
因为归根到底那个我执还是没放掉，所以《金刚经》就讲无为法。《金刚经》最后几句怎么讲？“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”所以《金刚经》当中又有这句话，“一切贤圣兼以无为法而有差别”。古往今来修佛达到贤圣境界的都有很大的差别。假如大家按定法来修还会有差别吗？没差别了。一个套路里出来的，一个师傅带出一百个的徒弟都一样，那就有为法造成的。各有各地成佛的道路，那么这个路自己来，自己走出来的，这叫无为法。因为无为法的缘故天下的贤圣，成佛的人，差别大了。
那么这也是给我们的信心。有的人来按照某一种方法来修，然后到后来修不成了，他就失去信心了，你看人家修成了我不行。其实你在有为法里。人的根器它有不同，出生环境，时代的境遇都不一样，所以《金刚经》主张无为法。就像西方的谚语：条条道路通罗马，你说只有一条路通罗马，那就有为法。其实都应了贤圣之间有差别，差别再大都还是贤圣，你去追问那些禅宗祖师大德高僧第一生的生平事件差别这么大。有的人没做什么事，懒懒散散一辈子过去了，但是他开释了许多人。有的人一生的勤奋，不得了，他也开释了许多人，差别都很大。都不妨碍他们都是贤圣。所以，这个机缘里边颇有中国道家学说的境界。我们都知道，道家有一个最基本的命题，就是老子说的，无为而无不为。不要人为。修佛也是这样，人为两个汉字合起来又是一个汉字“伪”。所以有的人修佛走偏了，就是个伪字，他是不知不觉的伪了，他还当真。有一种修佛人是得通过佛经的文字含义的领会来修的，这种人就是一头扎到佛教大量的名相之中，我们今天的话就是概念。
佛学当中名相之多，多到什么程度？中国到现代以来那个叫丁福保吧，编了本佛学辞典。后来我拿到手一看吓死了，这辈子佛学学不完。这么厚一本词典，里边每一个条目都是一个名相。比方说，我执就分了两类，我执吧，这个叫分别我执。我执里心，一个名相，还有俱生。那么就去搞清楚吧，分别我执，俱生我执的区别是又什么？查佛学词典，查出来了，搞清楚了。俱生我执是与生俱来的我执。这很简单，实际上就是每一种生物自保的本能。
动物也有我执，每一个动物都要吃饱吧？一个刺猬，突然外部威胁来了，它马上说缩成刺球，就保自己的生命了，与生俱来的我执。那么人类的我执带多一层，分别我执。也有道理，我们光是俱生我执倒也罢了，别的地方都不我执。但人类有一种后天来的我执，人与人比较，一比较你地位比我高，或者地位比我低，或比我聪明，或比我愚笨，比我钱多钱少，这叫分别我执。我举例子，就是佛学的名相实在多，你把所有的名相全搞清楚的。
你学成了佛了吗？不是名相没用，但是它只是相，只是手段工具，要跳出去，于相离相。说佛法不离自性，禅宗的原则。所以惠能的本事大到什么程度呢？你问他许多名相他也没研究过，然后他就知道你在问什么？问什么我就从自性来跟你解释，又把你们的相破了。禅宗——惠能为奠基人。所以禅宗是佛学的中国化，我们有自己的智慧做根据的，其中就是道家。道家也破名相的，道家破名相最厉害的是庄子，是和非都要破掉。“此亦一是非，彼亦一是非”没完没了的，你不要执着在是非的对立中，这些都是破名相。
就像我上午讲的，你们如果去读庄子《齐物论》。你就深有体会，因为我们经历过时代的转变，整个毛泽东时代的那一套名相都被破了吧？立了邓小平时代的名相。所以，那时候的“是”后来就成了“非”。那时候的“非”后来就变成“是”了。你怎么好执着呢？庄子老早告诉我们。所以有了中国智慧做底子，佛学中华化禅宗，也破名相。修行的道路一个阶梯一个阶梯的前进，这也在名相之中。然后还起另外一种贪性。归根到底，还是我执。所以这就是这一则机缘给我们的启发，虽然它很短。
正因为行思说了“圣谛尚不为，何阶级之有”惠能就认可他了。《心经》后来也是这么讲的“无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故……”。
修行的人也会贪，贪那个佛法之得，追根到底是无所得。以无所得故，无有挂碍，无挂碍故，无有恐怖，心无挂碍，无挂碍无有恐怖，运离颠倒梦想，究竟涅槃。学佛后来也会颠倒梦想的，所以这些《心经》里也都讲了，这就是第6个机缘。
第七个机缘来了。怀让，也被称为禅师。凡称为禅师的其实都已经悟了的。说他是金州杜氏子也，初谒嵩山安国师。这个安国是弘忍法师的弟子，这样呢，他其实跟那个惠能是师兄弟关系。在嵩山那个地方。那么，安国他也很有自知之明，跟怀让说：你在我这里是不行的，你要到惠能那里去。“安发之曹溪参叩”。安国禅师就要让怀让到曹溪去，参扣参见扣问惠能。于是怀让就到了惠能这里。
第一件事，礼拜，要磕头的。磕头完了，惠能第一句话就问：甚处来？
这通常会这么问。从哪里来？嵩山。什么物，恁么来？你什么东西怎么来？我曾经开玩笑，我说，我王德峰如果现在要去参见惠能，假如，惠能尚未圆寂，那么我就到南华寺去，我去参见惠能的目的很清楚，想要在惠能面前印证一下，我王德峰悟过没有？带着这个目的去的，那么惠能一定会接见我。
接见我，一定提我问题，通常会这么问。什么物，恁么来？你什么东西？怎么来？我王德峰应声回答，复旦教授，坐飞机来。完了，完了。惠能一定知道此人没悟过，底下就没有什么交流的必要了。复旦教授不是我的本来面目，他问你什么物？就问你本来面目啊。复旦教授怎么会是我本来面目呢。
1966年文化大革命爆发，我知道我叫狗崽子。那么狗崽子也不是我本来面目。多少年之后，复旦教授难道就是我本米面目吗？也不是嘛。
怎么回答？没办法回答的。你说什么都错。中华人民共和国公民也不是我本来面目。说什么都错，该怎么回答？向怀让学习。说似一物即不中。我怎么说都错的是吧？所以回答干脆一点，不是东西。这就对了。
恁么来？怎么来？没来。来到只是我的肉体，佛性不来不去。当然这后面这句没这么说啊，我发挥一下。说似一物即不中，这句话已经对了。本来面目是无法说的，自己领会到的。修行成功的人就见性成佛，见性成佛肯定有一件事情，知道自己来历，这个来历不是这辈子我是什么人，这不是我的来历。
这辈子我恰好是复旦教授，或者恰好是外科手术的医生，这都不是我的来历，或者总书记，这怎么是我的来历呢？那么我说我上辈子什么人？上辈子那个人也不是本来面目，是上辈子那个末那识，那个小我。本来面目是无法说的，但你领会到了，悟了就领会就受用了，无法用语言表达，那是阿赖耶识了。种子识，轮回就是种子识是在轮回。什么叫种子？就是先前所做的事情变成业了吧，这个业就在种子里边，带到这辈子来的，然后这辈子成家后又是个小我？另一个小我。上辈子打仗的，这辈子文人，上辈子打仗的这个战士或者将军也不是你本来面目。那么我们还说轮回，啥东西是在轮回？不是这个小我在轮回，是阿赖耶识在轮回。所以我们来到这个世界上，从娘胎里出来，首先到来的是八识当中的阿赖耶识。死的时候最后离开的还是阿赖耶识。这最后离开的阿赖耶识就携带着这辈子的种子，准备下一次轮回了，就这样的。我们信不信是另外一回事情，佛教就这么说。
所以这个本来面目是无法用语言支撑的，无法支撑。说似一物即不中。你别把自己宣布为一个什么东西。我们都有名片吧？什么物？拿给你，就是这个物。
错了。那是名片。我们现在很要名片的，把自己放到一个名相里，叫professor，教授。或者manager，经理。其实这全不是东西是吧？讲到底都不是东西。所以，说似一物即不中。明白了，此人已经悟了。
所以底下问一句，还可修证否？你还能修吗？这里牵涉到佛教当中一个很大的问题，尤其是禅宗一个很大的问题，就是悟了之后还要不要修？就这样一个问题。你不是见性成佛了吗？成佛了你还修什么修呢？两种看法。一种看法，悟了以后什么事都没了。还一种看法，还得修。那么惠能持哪种看法呢？
我们看下去就知道了，怀让回答说，修证即不无，污染即不得。已经知道自己本来面目了，如果你不修证，就又没了，你又会回到末那识里去。又会回到小我那里去，那叫退转，不能退转，还要修。但这个修叫修证，一个证字很重要。就用你的生命实践来印证佛理，底下的事情全是生命实践本身。不要再跟人家讨论佛法了，佛经可以扔掉了，人家禅宗祖师讲开示也不用去听，因为你悟了嘛，你就用你的生命实践来印证佛理吧。你进入了证悟阶段，这叫修证。
这个禅宗，由于禅宗中国就有一个成语，百尺竿头更进一步。你不要翻译成欧洲语言跟老外讲，他们听不懂的。你都爬到了这百尺竿头上面，你如何还进一步呢？你往哪里进呀？禅宗偏偏说这句话。百尺竿头，到了竿头上你悟了吧，悟了后面没事情了？有事情的，叫更进一步。叫回到什么？日常生活中。用自己的生命实践印证佛理，这就叫更进一步。这个成语当然也可以用到普通的事情上来，比如说你学习，学得很好的，毕业了。你得更进一步，干嘛？去实践吧，就这个意思。修佛也是。修佛第一阶段叫做解悟。解悟到什么时候终止呢？顿悟。顿悟开始了第二阶段叫证悟。一个解就是理解的解，觉解。先要觉解，这叫解悟。这个阶段少不了，连惠能都有这个阶段，虽然慧根很深了，听人家念《金刚经》听到8个字，心即开悟。因无所住而生其心。但他还没悟呢，要谁帮忙？弘忍法师。弘忍法师在关键的一步帮了他一把。这样呢，才悟了。所以惠能也有解悟的阶段。
虽然禅宗主张不立文字，但禅宗绝不否定佛经的重要性。佛经不就是经文嘛，经文不就是文字嘛。很重要。但真理不在文字概念里，两句话都得说。经文是帮助我们的，因为我们有病，有病就要治疗，治疗就要有药，佛经就是药。我们读佛经不要以为在从其中得到真理啊，不是真理。别在佛经中寻求真理。你这样读佛经你读错了，是拿佛经来治自己的病的。
什么叫治病啊？就是去妄。无需求真，但需去妄。去妄就是治病，不要到佛经当中讨真理，而是得它这个药来，去治病。你读遍了《金刚经》，一遍又一遍，里边有什么真理呢？没有啊。不就是在帮助我们什么？去妄啊。
然后我再补充两句，这是老修行的话，那么我这个刚刚开始想要修行的人还可以补充两句，一旦去妄，真在行中。这是我小小的贡献。
老修行只有这两句（无需求真，但需去妄），我这个小修行再加两句（一旦去妄，真在行中），一旦你病除掉了真理就在你的实践中。真理不在文字里，不在概念里，在你的生命实践中。所以学佛难吗？又不难。无非是去妄，不是去寻求真理。因为真理本来就在佛性里，哪里要去求啊？只是被遮蔽了。去妄就是去蔽。去蔽成功了吗？你的生命实践你不要去想，都在真理中呢。没有什么真理的条目让你背诵的，然后按照它去做，那叫座右铭是吧？真理不是座右铭，这个道理蛮基本的。
我们现在有一个想法就是寻求真理，那就是西方思想。真理在某一个地方待着，等我们去找到它，我们历尽千辛万苦，千里跋涉，终于找到它，找到它能怎么办？看着它发呆，还能干什么？真理就在这里。你只能看着它发呆了，这怎么会是真理呢？就中国思想高明，因为我们本心具备。所以孟子讲的好，万物皆备于我，反身而诚。乐莫大焉。
真理不要到心外去求，这一条信心，我们很难树立。要树立这个信心，否则你就一辈子谋虚逐妄。你要去求的那个真理终于还是妄，你不就谋虚逐妄了。我们只要做的是一件事，去妄。病除了你还捧着这药罐子干嘛？药到病除是吧？药罐头就扔掉了。不要等待一个人生的导师，教导你一辈子该怎么做，没这种事。我小时候有这种天真的期待，一开始把父亲当导师的，父亲说的话嘛，就真理啊。后来慢慢长大了发现他比我还傻，然后看不起是吧？然后要寻求比父亲来说，更真正的导师。你找得到吗？
当然我们怀着这个虔诚的心。比如说当时我很虔诚，就觉得许多的具体科学咱就不学了，这种东西动动脑筋都会的。要学哲学。学哲学干嘛？得到那个绝对的真理。然后以不变应万变，不就求这个东西嘛，我真的求过的。看来我有来历的，就学这空之又空的哲学。干嘛呢？要统御万物，你得到最高的科学嘛。哲学被看成是科学的科学，是不是最高。我说好！我要哲学。就像当时项羽小时候，他的伯伯叫什么名？（项梁）你好好的，学武吧，要打仗的。那项羽说：我学这干嘛？我会打仗，一人敌来了，我可以一个人干了，我要学万人敌。哦！有志向。
那么我当时也是这个想法了，什么经济学、社会学比较容易，咱就不学了。学哲学。怀着一个追求到绝对真理的愿望，终于发现没有！中国人把这看得很透，西方人一直在寻求绝对真理呢。后来当然绝对真理是找不到的，每找到一个绝对的，你会发现它都是相对的。终于把绝对的真理叫做上帝。
你看那些科学家啊，到后来都会信上帝的。牛顿也是，整个太阳系的运行，九大行星围绕着太阳做椭圆形轨道的公转。他就想第一推动力是谁给它的？上帝给它。好，终于归于神学。西方哲学是这样，所以罗素就讲，哲学的位置在哪里？哲学的每一个成果都化为什么？具体的科学。哲学不能解决的问题教给了宗教。
所以哲学就是在科学与宗教之间的一个中间地带。这到蛮有意思的。所以他终于承认哲学不能回答的问题交给了信仰。终于明白绝对真理是找不到的。如果还要，那就信仰吧。那么中国人不讲宗教信仰的。中国人说绝对真理向来就是找不到的，你不用找。
他本性中有，天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。《中庸》第一句话。天道下贯是为我们的人性，你本就是人，你在人性之外找真理干嘛？儒家有这个思想。佛学来了，那么中国人把它中国化了。阐述很清楚，就是去妄。所以说这个道理说清楚了。就像我们上午讲的，也是先前讲到定慧品的时候也是这样，慧跟知识不一样的，知识可以一条条讲出来的。
然后你就去学，比如说你学管理科学。进入MBA课程，那是一条又一条具体的管理知识。你说我要学智慧，你也需要一个老师给你一条又一条智慧，没有的。
智慧是什么？定之用呀。定是慧之体啊。关键是你定啊。你定，这个体一成立，慧之用马上就来了。哪有教条呀？所以我们会犯教条主义的错误，就是把智慧当教条，没有的，智慧永远不是教条。我们说涨智慧，这话说的好。怎么涨法？Accumulation叫积累。知识是积累的，由少到多，由简单到复杂。物理学第一章你搞不清楚，第三章你别看了吧？第二章就不能看了吧？要循序渐进，那叫积累知识。智慧是积累的吗？你要么有，要么没有。怎么叫有？定呀。你自然慧了。定体慧用，四个字，这功夫用在心上，不是向外求知识，根本道理，修行就这个意思。
修行就是修心，修心就是心定，叫心之体，体安然。那有一人走过来，你觉得和你一样，普通一个人。很快你就会感觉到大家遇到同样的处境，同样的事，突然突发事件，他不一样了。现在我们说这种叫什么气场。其实他就是定呀。不是说他知识比你多，然后他定，不是。知识说不定比你少，你知识比他多，还比他更聪明，你乱的不得了。
我们现在来看第9个机缘。就是那个智隍，149页上。这是一个一直在修禅宗的，所以叫他禅者。“禅者智隍，初参五祖”，他曾经去参拜弘忍法师。自信认为已经得了正受，得了这个正法。然后他就是，“庵居长坐”，就在这个庙里一直打坐。“积二十年”，这个功夫深了。又讲到这个惠能的一个弟子叫玄策，他老在外面游方啊，到了河朔这个地方，闻，人家都说那个智隍禅者了不得，听到他的名声了。造庵，去造访他，问他，问智隍：“汝在此作什么？”
智隍回答说：叫入定，打坐坐禅就是想入定嘛。这一话一出来就有问题了。玄策就说，汝云入定，是为有心入耶，无心入耶？一个问题就来。如果是无心入，那么一切无情草木瓦石，应合得定。它们都定了。他们无心嘛，草木瓦石都是无情之物，谈不上有心。假如你是无心入定，你就如草木瓦石一样。若有心入者，一切含情有识之流，亦应得定。不光是人啊，那动物都是有心物啊，叫有情含识。动物是不是也有六识啊，眼耳鼻舌身意。动物都能区分事物吧，猫也知道它的食物在哪里，狗也知道它的主人在哪里，都有分别识，都是有情含识。
那么它们也能定吗？就问这个问题，你无非有心入或无心入咯。智隍回答说，我正入定时，不见有有无之心。并没有有无之心的区分，也不是有心也不是无心，他这么回答。不见有有无之心，即是常定，你本来就定了。既没有有心入定，也没有无心入定，那么你就恒定了，何尝需要入呢？
“即是长定，何有出入？若有出入，即非大定。”
你看玄策从惠能那里学到了，问的妙，你一开口就说错话。入定，那么你就是怎么入，有心入还是无心？一个问题来了。你说既不有心也不无心，叫有无有有无心，无有不见有有无心。
那么你就本来就定，何须入？如果还是有出入的之分，那就非大定。这话也说的真实，我们想要入定就是说我们经常是不定的，也谈不上常定。你20年干嘛？你20年功夫，名气响的不得了，积20年坐禅的功夫，那你就常定了。那你还需出入吗？可见你20年没定过，那就这个意思。
玄策厉害的很，“隍无对”，智隍没办法回答了。“良久”，沉默了好长一段时间，就问了，“师嗣谁耶？”你是跟谁学的？老师是谁呀？“我师曹溪六祖”。那么智隍就问了“六祖以何为禅定”？玄策这时把他的师父的话照搬给他听，“我师所说，妙湛圆寂，体用如如，五阴”，就是五蕴，五蕴有几个名称。五蕴或五阴或五堆，土堆的堆。都是指色受想行识。“五阴本空，六尘非有”，为什么有六尘呢？眼耳鼻舌身意，对外部事物六个方面，色声香味触法，所以叫六尘。
五阴是我们主观的小我，本来是空的，于是外部事物的所谓真实性也是不存在的，叫“六尘非有”。这里批判了唯物主义了。我们没有主观与客观的对立，既然没有主观与客观对立，哪有出和入呢？我心起来，即有事物呈现。我不起来，它就没事。所以它起来也不影响我，我知道它是我的心造出来的。物由心造嘛，哪有不定的意思。你把外部事物当真了，然后你跟着外部事物去走，心往外面持求，那就不定了。
我就在诸事物中啊，诸事物离不开我的。幻由心生，相都由心生，境也由心生。这样一个意思已经明了，你如果明了这个意思，何必出入呢？“妙湛”，湛是什么？就是指的水又清又深，既清且深叫湛。禅定的境界叫“妙湛圆寂”，圆就是圆满，毫无欠缺。寂是平静，如深深的海水。一眼就能见到底，其实它很深。一眼见到底
这是指描写摹状一种禅定的境界。“体用如如”，体用如如，就是如其本来。我们一直要区分的，如如相对的是如意。如意是从小我出发的愿望，想要实现叫如意。如其意，不能如意叫烦恼。不求如意，但求如如。让万事万物如其本来的呈现，不要从自己小我的意愿出发区分事物。我们心体，本是定的。它的用就是智慧。体用不分，体用如如，五蕴本空，“五阴本空，六尘非有，不出不入，不定不乱”。
你一定要讲个定字是因为有乱在那里。到后来定和乱都不用讲了，那叫真定。“禅性无住”，别把禅性看成是去执住（住相——离相）。住就是停留，离住禅寂，不要去执着什么。禅是一种实际的状况去执住它。离是个动词，住禅寂是一种追求，坐禅就是住禅寂就是执住于禅寂，把这个离了。“禅性无生”，要“离得生禅想”。我们知道这个需求。离住禅寂。离生禅想。许多打坐的人坐禅的人就是住禅寂生禅想。要把住禅寂和生禅想都离了，因为禅性无住，禅性无生，就这个意思。
“心如虚空”，第一个要讲空。第二，“亦无虚空之量”。也别去思考那个虚空。这个量不是数量的意思，也别去推论那个虚空。亦无虚空之量，什么意思？就是别执住于虚空。虚空是第一个前提，心如果不空，它就大不了。摩诃，就是大的意思。大的前提是空，第一步空，然后不要执空，不执空什么意思？它能含万物，能包含万物。不空如何大？但大是指能含万物为大，不是把什么东西都弄空了。这是前面般若品里面就讲的道理是吧？惠能曾经先后解释了三个词语，第一个叫摩诃，第二个叫般若，第三个叫波罗蜜。在解释摩诃的时候先说第一层意思，叫空。再说第二层意思叫大，大就是能含万物。但能含万物的前提先空，我们的心不空就含不了万物，这是人的通病。
人在这个文明的世界里面慢慢长大都会有所积累啊，有经验、有知识、有地位、有金钱，有权力，心里不空啦，这是通病。还不如小孩子空，小孩什么都没有你知道吧？然后我们长大本事多了，本事越大越以为是，心就空不了，然后就不能包容了，你就不能包容了。先把你有的东西空掉，别以为这个要紧那个要紧不得了的事情啊，其实没什么。《道德经》先告诉我们的就是这个道理，老子啊。《道德经》从来没正面告诉我们道是什么。因为道不可言说，道可道非常道，你无法正面的说道是什么。
所以通篇《道德经》都没告诉我们道什么，而是告诉我们道不是什么，告诉我们道不是什么，就是让我们空，就是要做减法。
我们在以往的生活或者工作中某一条经验非常宝贵，为什么非常宝贵？因为它可能曾经给我们带来巨大的成功，所以我们就非常珍惜这条经验，把它看成是宝贵的经验，终身奉行。他错了。你把一条只是经验的东西上升为道了。它曾经给你带来成功，它以后会给你带来失败。但老子教我们呀。所以你曾经有的知识和经验，有，但是要把它无了，这就空了。教我们道不是什么，就是叫我们做减法，别把那些只是经验和知识的东西上升到道的地位上去，不能这么做，就是这个意思。
所以有了道家的智慧，然后禅宗就把佛学中国化，所以将这个摩诃就解释为第一叫空，第二叫能含万物。
“心如虚空”讲空。“亦无虚空之量”，能包含万物。“隍闻是说”，智隍听到这样的说法他开心了，干脆去找惠能吧。“径来谒师”，惠能就问：“仁者何来？”还是这句话，从哪里来？那么智隍就把自己先前所做的事情都说了一遍。如何打坐入定20年功夫，然后玄策又怎么跟我讲的，都告诉惠能。所以玄策跟我讲的这些话，我所以来找你，这叫“具述前缘”。惠能就说了，“诚如所言”。玄策说的没错。“汝但心如虚空，不着空见”，两句话都来，一要空，二不要执着于空。叫不着空见。“应用无碍，动静无心”，动了静了你还要做一个区分，不必区分，该动就动，该静就静，其实一直是不动，一直是定，就是这个意思。
“动静无心，凡圣情忘”，四圣谛讲的苦集灭道，一开始要学佛法就这样。然后把它当真谛看。把它当真谛看，那就区分了俗谛。真谛俗谛第一步是区分，第二步不能区分，俗谛即真谛。担水砍柴无非妙道，达到真俗不分，这境界才到。你还在日常生活中。
这叫“凡圣情忘，能所俱派”。我上午讲的能和所，主观与客观的区分泯灭了。不要有主观和客观的区分。妄念的来历就是主观与客观的区分。我这个主体在哪里？在我的生活所及的所有事物上。我上午讲的自我在哪里？在你的生存场上。“能所俱泯，性相如如”，性就是本体，相就是区分，其实都是如如。“无不定时也”。汝达到这个境界，你始终在定中啦。“隍于是大悟”。有玄策前一番话跟他讲，又有后来惠能这一番话跟他讲，他终于明白了。“二十年所得心，都无影响”。20年他打坐要入定好像很有心得，全没了。
这听上去神话，空中居然有声音说智隍禅师今日得道。现在被称为禅师了，先前叫禅者，现在叫禅师。“隍后礼辞，复归河北，开化四众”。又回到河北，住化一方。这四众实际上就是：出家的男性叫比丘，出家的女性叫比丘尼。在家的居士，男的叫优婆塞，女的叫有优婆夷，这叫四众，这是佛教通常的说法。
好，这就是第9个机缘，主题就是不住禅定。住禅定就是把坐禅着了相，着了这禅定的相。不住。
我们在日常生活当中，无论是动还是静，无不定时，都在定中，那叫真正的禅定。所以有人后来也就诟病惠能了，你把这些坐禅的功夫都一并抹杀了。其实不是，一并抹杀，你可以去打坐，有时候也必要，但是别把打坐的形式执着了，它还是要起到一个什么？我们心定下来的这样一个作用才好。不是身体不动，是心的定，就是“见境心不乱”就可以了。见境心不乱是最最难的事情，说起来就一句话，“见境心不乱”，实在来是功夫。这就是第9个机缘，惠能让智隍开悟。
后面几个，第十、十一、十二都是小小的一段一段。我们来看第152页。具体的名字也没讲。某和尚，一个和尚问惠能：“黄梅意旨，甚么人得？”黄梅就是指弘忍。大家都说你是得了弘忍的衣体嘛，那么弘忍把衣服给你，肯定教了你怎么坐禅，有密法交给你吧？“甚么人得？”惠能说，“会佛法人得。和尚还得否？”僧人继续问他，你和尚得了吗？惠能居然回答说：“我不会佛法”。这个机缘就这么短，意思又让我们觉得奇怪。你惠能在曹溪住化一方，还说自己不会佛法？这怎么理解？这理解不难。
从两个方面看都是对的，一个方面，如果惠能会佛法，什么意思？他现在需要它。惠能还需要佛法吗？佛法都忘了。他已经在第二阶段了。护念证悟，你问我我什么都说不出来了，佛讲的真理就在我的实践中了，佛经的文字也扔掉了，修佛的所谓各种方法都不重要了，都已经去掉了，这是一层理解。会佛法就是你还得吃这个药，因为病还在。还有一层意思禅宗特别强调，修佛没有什么固定的方法。禅宗主张的自性自度，自性自度不离自心。所以这就是说明不要执着于佛法，佛法就是方便。最初我们需要它，还是《金刚经》那个的意思，无为。一切有为法，都如梦幻泡影。第10个机缘很简单，我们如果没病了，也就不需要佛法，如果惠能现在还说我会佛法，那就是惠能还需要它，这是一个。下面还来一个，叫方辩。说惠能有一天正在洗他的衣，就弘忍法师传给他的衣，但是当地这个地方没有很好的泉水，“而无美泉”。于是到寺庙的后面大概有五里路的地方，那个地方的环境非常好，“山林郁茂，瑞气盘旋，师振锡卓地，泉应手而出。”这又是神迹了。锡杖往地上一戳，泉水就涌出来了，“积以为池”。你现在到南华寺人家还会带你去参观，当初惠能就是在这里，打出这个泉水来的，然后在那里洗他的衣的。
因为《坛经》当中这么记载了，然后说他“跪膝淀衣石上”，这些东西都留下来了。“忽有一僧来礼拜”，自己说自己是西蜀人，在四川那里过来的。“昨于南天竺国，见达摩大师，”那就更神奇了。
还见到达摩了，达摩还跟他讲。他的心法已经传了，已经传到第六代了。叫我赶快到唐土，就到中国中原这一带，到中国。这个西属还跟唐土还有区分似的，然后到唐土也就是到中国。
“吾传大迦叶正法眼藏”，什么叫正法眼藏？我们都知道灵山法会的，禅宗的源头就是这件事情嘛。释迦摩尼在灵山说法。他不说，拈花一笑。底下许多人很惊讶，干嘛？唯有一个人，迦叶尊者会心一笑。这就是佛陀传心法给了，谁得了这个心法呢？迦叶尊者。于是这个成语就来了，叫心心相印。心心相印这个成语就来自灵山法会这样一件事情。第一次传心法，心法是无法用语言来说，所以叫心法。禅宗就是传心法的。传心法当然也可以用说话的方式，也可以不说话的方式，一个动作，都可以传给你。但是前提就是一个，得心法的人要准备好条件的。那么迦叶尊者就准备好了。
这样呢，迦叶尊者就很重要了。
这个叫 “传正法眼藏”。正法就是佛法，藏就是仓库，正法藏是什么意思？佛法的全部。但当中加一个字叫眼，眼就是直观到。不是用语言文字来表达的，叫朗照，朗照宇宙。我们向来以为佛法离不开文字的表达，传心法了。正法的全体叫正法藏。正法眼藏，你直观到。不能用文字表达。这就是释迦摩尼第一次传正法眼藏，给了迦叶。这很说明问题，禅宗了不得就了不得在这里了。不用文字的，我们要领会佛法是不假文字。它可以用文字，但它不依赖文字的。你一眼看明白了这宇宙，朗照宇宙。禅宗的这个意思后来也被宋明新儒学继承过去。程颐、程颢听说了，程颐是程颢的弟弟，他就讲这个天理是怎样的，冲漠无朕，万象森然。
他用了这样8个字来描述。程颐实际上是程朱理学的程。就是理学的，开理学先河的人是程颐。开心学先河的人是他的哥哥程颢。所以二程兄弟其实有区分的。
所以冯友兰先生后来很感慨的说，你看中国思想史上这么绝妙的一件事情。理学心学对立吧？
这两派的对立的源头居然是两个兄弟啊。一个程颢，一个程颐，太妙了他说。所以王阳明继承的是什么？就是继承陆象山，陆象山继承的程颢。所以程颐有许多话王阳明都要批评的，唯独这句话王阳明很赞赏，叫冲漠无朕，万象森然。天理的世界啊。这个冲漠，冲就是空啊，空而广漠。朕就是缝隙，没有缝隙。然后又是万象森然。这种东西、这种情景叫天理的世界，是不讲文字的，就这个意思。这倒是从禅宗那里过来，正法眼藏。佛法，你可以直观到的。所以用个眼字。我们信不信？这个道理我们现在中国人很难理解的，为什么？因为接受西方学问时间长了，西方的哲学西方的自然科学都来了，总是离不开概念文字的。中国思想本来认为什么？文字是在后的事情。你看中国古人写的哲学，这书其实也都是写事情的，那么道理都在里边。
那么中国古人就认为，他们写的东西并不给你做推论的。你读西方哲学著作你会追问这个范畴的演绎，你读黑格尔的哲学著作，一步一步严密的很啊。一个范畴推出另外一个范畴当中不能跳跃的，一个个范畴演绎下去的。那么这就是西方哲学著作，就是这么样一个写。
那么我们就信赖逻辑的东西。那么我们讲一个道理总是一个推论，推论按照亚里士多德叫三段论法：大前提、小前提、结论。好，那么推论的大前提来自哪里呢？可能来自另外一个推论，是另外一个推论的结论，做了这个推论的前提。
好，那么另外一个推论它有大前提小前提结论啊。那么那个推论的大前提又来自哪里呢？你再往前追溯，可能是再前面一个推论的结论。你总会终于追到这样一个推论，它的大前提、它的前提不再是任何推论的结果，它来自哪里？直观。我们现在相信的道理都是要有通过逻辑推论的。
但是我们不免要问总有这样一个推论，它的出发点不是任何推论的结果，它只能来自伟大的直觉。伟大的感悟。中国哲学著作美妙就美妙在这里。你千万别叫老子推论什么东西。老子会回答说，我所说的就是我看到的，信不信由你。你不要向我要求逻辑推论，你们以后的事情就是按照我告诉你们我看到的东西，你们再去推吧。中国哲学著作是一座伟大的宝库啊。里面直接宣布给我们的他所看到的，那叫开天眼了，我们是开不了天眼的。
所以我们只是跟着古人的直观到的东西自己做推论。我们的才智，我们的智慧就因此受启发，我们的知识都有来历，知识的来历最后就是哲人所看到的。西方也一样的，今天的自然科学是不是？从西方学，西方的自然科学是不是有共同的前提？是把自然状态放到数学公式里去。假如这一个自然状态不能成功的放到数学公式里面，那么我们就认为这个自然状态是不存在的。实验物理学家搞错了，成功的放到了数学公式里边，这个自然状态的奥秘就算被揭示了。自然科学的定律是不是同时都是数学公式？所以一个科学一门科学它的成熟的标志能够用数学理性。那么社会科学里面也开始模仿，也开始追求科学的典范，就像自然科学那样，我也能够量化，并且变成数学公式。那么最骄傲的一门社会科学就是经济学，经济学是社会科学当中最符合科学的，为什么？它能用数学。所以你在复旦大学考经济学院，研究生你必须考数学。它要求蛮高。要考数分，就是数学分析。否则你做什么经济学研究呢，你要建立数学模型，你看骄傲起来了，经济学因此就很骄傲，我最科学了！
科学的标志是西方人建立的，你不能量化的描述这个事物，不能把它放到数学的理性里边，变成个数学公式，你这事物你没认识清楚，请问这个想法哪里来？科学为什么拿这个做标准了呢？来自古希腊的毕达哥拉斯的宇宙观，毕达哥拉斯跟他同时代的其他哲学学派一样，都要追问宇宙的本源。
有些学派说字宙的本源是水。有些学派说宇宙的本源是气。还有说有四个根。都有种种的宇宙本源学说。唯有毕达哥拉斯说宇宙的本源是number，数。数与数之间的和谐比例的关系，不仅是人类的数学，而且是宇宙的构造。宇宙的构造本来就是符合数学的。数学不是人类认识事物的方法，不仅仅是人类认识事物的方法，而且就是宇宙的构造本身。毕达哥拉斯这么向我们宣布了，这叫数的宇宙观。没有毕达哥拉斯数的宇宙观，哪有今天我们学的西方自然科学，它都要求量化的。
比如说你学物理学第一步是测量。知道度量衡的规定，怎么测量长度都有规定。物理学是不是门经验科学？对。它建立在观察和实验的基础上，对不对？对。什么叫观察？观察就是测量。如果你没有测量什么，你等于什么也没，观察西方思想来了。这个思想的渊源是毕达哥拉斯数的宇宙观。然后我们向毕达哥拉斯要求证明，你如何向我们证明数是宇宙的本源，你能证明吗？毕达哥拉斯跟我们讲，我看到的就是这个。这是我看到的，我告诉你们，就这样。有了这个大前提，西方人有了毕达哥拉斯数的宇宙观的大前提，才会有今天的自然科学。量化的描述自然状态。把数学的理性不仅看作是人类的理性，而且是宇宙的构造，这件事情就是毕达哥拉斯看到的。是他的正法眼藏。你能向他要推论吗？不能。
所以我们就理解了什么叫正法眼藏，很厉害的。佛法，全部佛法叫正法藏。加一个字“眼”，看到的、直观到的。我们今天的人心很狭小，我们就注视着一事一物，具体的知识，具体的经验，然后我们去读古人的哲学著作那我们就累了。其实他要求我们去应和他那个直观，而不是去追问和讨论推理他那个直观。直观不是你推理的对象，是你任何推理的前提。这样我就把正法眼藏解释了一下。如果我们还不信，不信很简单，你去读呀。
你去读中国古代哲学典籍就看到了。你如果对西方的学问感兴趣，你比方说你去读那个谁，欧几里德的《几何原本》，《几何原本》跟我们今天写的几何学教科书根本不是一回事。欧几里德把他在几何的领域里边直观到的东西都告诉我们了。你从中体会几何学的精神。这是你获得他给我们的东西是他看到的。所以今天有点难，所以我们读《道德经》读了老半天，其实很短，就5000言，分章的就81章，每一章都短短的几段话，这几段话不得了老子告诉我们他看到的，比如说他说反者道之动，你就问为什么？你告诉我为什么反者道之动？他说没有，我告诉你我就知道这件事，我告诉你我看到的，信不信由你。你后来发现都对。什么叫反者道之动？所有的事物都变化，什么叫变化？走向自己的反面，变化就是走向自己的反面，就这个意思。你还不相信，不相信是你的事。你向我要求推理，我没有的。你就获得吧。
有人说这样很不讲道理。什么叫不讲道理？你要讲的道理都是以不讲道理的前提给你的，那叫伟大的直觉，intuition。这不得了。我们有了正法眼藏再去作知识，我们就会有创造性。我们没正法眼藏作知识，我们只是继承和传授知识。这个差别就在这里。所以我在复旦组织了通识教育，通识教育的核心就是阅读伟大的哲学经典。哲学经典就告诉我们，他们结论告诉我们的就是他所看到的东西，你去读吧。我们的孩子都不信这个的，他成长的过程就是符号逻辑这些东西。
然后我说复旦大学是什么地方？不仅是传授知识的地方，而且是创造知识的地方。
那么创造知识的前提是伟大的直觉、想象和感悟。用佛家的话叫正法眼藏。这要进去的，不进去不行的。你像爱因斯坦发动物理学革命。提出了相对论。那是场革命，就是把牛顿物理学的范式转换，革命就是范式转换。这种范式转换不是靠理性推论的，靠的是爱因斯坦伟大的直觉、想象和感悟。所以当他提出相对论的时候全世界只有三个半人懂。因为跟不上，什么不同时期的原理，你怎么会明白？你接受的是牛顿的东西。一场物理学革命是范式转换范式转换的前提就是直觉、想象和感悟。这些例子都很说明问题。
所以爱因斯坦不仅是物理学家，他有非常好的哲学思考能力，哲学思想。还有他的音乐的爱好，就是艺术，艺术保存我们的性灵，中国人有这个概念叫性灵。性格的性灵魂的灵，在文学中用，在哲学中也用。诗歌创作有性灵，公安派就是性灵，主张性灵的。超逻辑超概念，那是直觉、想象和感悟。
所以读中国哲学著作很开心是什么道理？它不是说纯粹的哲学理论，它同时是伟大的文学，同时还有历史在里边，叫文史哲打通。你读《庄子》，中文系老师也讲《庄子》的，那是伟大的散文。鲁迅先生说庄子的文字在战国春秋以来战国诸子没有一个人可以比得上庄子的文字。叫汪洋辟阖，仪态万方。很了得。鲁迅是有发言的吧。文学。他写《汉文学史纲要》就这么称赞庄子。那文学成就高了，巨大的想象力。汪洋辟阖，仪态万方。读《庄子》读到后来入迷了，我们要去感受一下。但它是哲学吧，就是哲学。所以中国哲学典籍很妙，它就是直观的东西，不脱离形象，但是又不是局限在有限性上，这就是了不得的。
这就是正法眼藏，朗照宇宙，冲漠无朕，万象森然。不讲文字，不讲概念。这个传就是第一次传，传给谁？迦叶尊者。这不得了。所以他就讲了，达摩就跟那和尚讲，“吾传大迦叶正法眼藏，及僧伽梨”。实际上就是衣啊。“见传六代”，已经到第6代了，就是六祖惠能了。“于韶州曹溪，汝去瞻礼”。你应该到那里去。方辩远来，“愿见我师传来衣钵”。我想亲眼看一看。那么惠能当然给他看。“师乃出示”。然后给他看的时候惠能问他，尊称他为上人。“上人攻何事业”？你的专长是什么？就这个意思。
“善塑”。我是雕塑家，我的能干就是能做雕塑。惠能非常认真跟他讲，叫“正色曰：汝试塑看”。你弄个雕塑给我看看。好。这下子因为他如此认真严肃，方辩就不知道怎么回事叫“罔措”，不知该怎么回答他，当然也就去做了这件事。
几天之后把雕塑做好了，做的谁的雕塑？惠能的。“塑就真相，可高七寸，曲尽其妙”。就是栩栩如生，非常逼真。把惠能的塑像做出来了。给惠能看了惠能就笑了，“汝只解塑性，不解佛性。”佛有相吗？佛其实无相。当然你有本事也承认。你知道怎么雕塑，你还不明白什么叫佛性。
没关系，对佛教事业做贡献的人有种种。有的人有这个专长，有的人有那个专长，方辩也算一个。所以为他摩顶。“舒手摩方辩顶”，跟他讲了句话，“永为人天福田”。这个暗示他什么？
你将来就为佛教多做庙宇的建设，佛像的塑造，这也算是福田。这里就到这里结束了，后来历史上表明方辩是这样做的。这个人也有来历的，所以知道这里的寺庙以后会被战争破坏，破坏了以后方辩来重建庙宇，又把佛像做好。这就是方辩在佛教事业中的贡献。需要。所以方辩又成了一个代称。所有为佛教做寺庙的建设和塑像的塑造的人都是方辩。方辩通过惠能那里，知道了自己的使命。
然后最后一个，有一个和尚来找惠能跟他讲，有一个叫卧轮禅师的。此人有一个偈句作得好，念给了惠能听。卧轮禅师自己这么说自己的，“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长”。认为自己境界可以了吧？
作为禅师的人能达到，坐禅能达到如此的境界不得了。“能断百思想”的，外境怎么变化我心都不动的。对境心不起，我的觉悟是每天都在提高。叫菩提就是觉悟了，日日长。好，这首偈句念给了惠能听，惠能听了。说了“此偈未明心地，若依此而行之，是加系缚”。束缚了。然后他给出他自己的偈句，“惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长？”这有点像当初针对神秀，完全是跟他唱反调的。
你有伎俩好，我没使俩。你断百思想，我不断。你对境心不起，我对境就心起来了。菩提，怎么长？这句话也很妙。你要么觉悟了，要么没觉悟。觉悟不是知识的增多，由少到多积累起来，哪有这种事情。要么觉悟，要么没觉悟，所以它有什么长呢？我从少一点到多一点，没这种事情。不要怕心动，不要怕心起念，心当然要起念。你念都不能起心就死掉了，叫绝念，绝念嘛就是死。
“前念不生即心，后念不灭即佛”。心怎么好不动？这个道理已经是知道的事情了。对境心数起，对。境来了心会动，但心不要跟着外境走。跟着外境走叫乱了，心数起不等于心乱。日本鬼子冲进来打了，你说我心不动，你来吧。不，抗战！这有什么话好讲，心当然起来了。
所以这是惠能的偈句，告诉我们不要怕念头起来，也不要怕烦恼来了，烦恼来了正是觉悟的好机会，叫烦恼即菩提。你说你修到烦恼都没了，怎么可能？你要能够住烦恼而不乱。你就在烦恼里，但是心没乱。你冬天冷的要死没衣服穿的是吧？再这样下去要冻死了。烦恼来了吧？来了你就谋衣吧，但不要乱。一乱你就是偷人家衣服去了，你谋衣于正道就对了。所以我们别害怕烦恼，也别拒绝烦恼。后面又讲这个道理了，就是那个谁来？皇帝派来的一个太监叫薛简。我们看看就知道了。第182页。薛简是个太监，来叫惠能到北面去，惠能谢绝了，说身体不好，那么这个薛简说我也不能白来一趟，你能不能讲一些话，我传给皇帝。那么就问问题了，182页倒数第7行。薛简就问了，“明喻智慧，暗喻烦恼”，光明就是智慧，黑暗就是烦恼。“修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离？”
怎么出离生死苦海呢？惠能回答说，“烦恼即是菩提”，无二无别。别把烦恼跟菩提区分开来。“若以智慧照破烦恼”，这种见解叫二乘见解。“羊鹿等机”。声闻乘的人就是羊拉的车子，缘觉乘的人叫鹿拉的车子，这境界比较低，“”上智大根，悉不如是”。那么如何是大乘的见解呢？“明与无明，凡夫见二。智者了达，其性无二。无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增。”我们都有的佛性就是实性，凡人愚人那里并没有少了佛性，圣人贤人那里也没增加佛性。“住烦恼而不乱，居禅定而不寂。”这两句话很好。
不要去拒绝烦恼，我们的本质是在烦恼中没乱，叫住烦恼而不乱，这话就很到位了。人生总是烦恼不断，但是心没乱过。肚子饿得要死，你要做盗粮谋真没办法了。你说我没饭吃也可以好，怎么可能？天道让我们有个胃，肚子饿了就得吃嘛，不吃嘛就饿死了，那就去谋吧。烦恼当然在，但是心不乱。一乱就不对了，鸡鸣狗盗之辈就来了，无非是这样。所以这就是惠能机缘品第12个机缘一个道理。它针对的什么？卧轮禅师的偈句，来了他自己的。好，我们明天将进入后面三品。