作者: [德] 叔本华
出版社: 上海人民出版社
译者: 韦启昌
出版年: 2009-1
页数: 264
定价: 28.00元
丛书: 叔本华系列
ISBN: 9787208083325
哪怕是藏书最丰的图书馆,如果书籍放置混乱的话,其实际用处也不及一个收藏不多、但却整理得有条有理的小图书室。同样, 大量的知识如果未经自己思想的细心加工处理,其价值也远远逊于数量更少、但却经过头脑多方反复斟酌的知识。 这是因为只有通过把每一真实的知识相互比较,把我们所知的从各个方面和角度融会贯通以后,我们才算是完全掌握这些知识,它们也才真正地为自己所用。
归根到底,只有自己的根本思想才会有真理和生命力:因为只有自己的思想才是我们真正、完全了解的。 我们所读过的别人的思想只是别人留下的残羹剩饭,是陌生人穿用过的衣服。
通过阅读获得的、属于别人的思想,与自身生发的思想相比,就像史前时代的植物化石痕迹与在春天怒放的植物相比较一样。
阅读就是以别人的而不是自己的头脑思考事情。没有什么比别人观点的大量流入更有害于自己的思维活动了,而持续不断的阅读恰恰就是把大量陌生的、外来的观点引入我们的头脑。但只有经由自己的思维活动,一整套连贯、统一的思想才可以发展、形成,哪怕这一整体的思想严格来说还没完备。
欠缺文化之人总是把从外在事物、实际经验、与人交涉和少许阅读获致的点滴知识屈从于和并入自己的思想。而科学的思想者则在更大程度上这样做。也就是说,虽然这些科学的思想者需要很多的知识并因此必须进行大量的阅读,但他们的头脑思想却足够强劲地把所有这些知识纳入控制之下,吸收、同化这些知识,使之并入自己的整体思想之中; 很多的知识也就被屈从于他们那有机、连贯的总体思想——在这些总体思想里面,伟大、出色的见解不断增加。
这里面存在一点小小的困难,因为能否坐下来阅读,但却不可以随时坐下来思考。也就是说,思想就和客人一样:我们并不可以随时随心所欲传唤他们,而只能静候他们的光临。当外在的机会、内在的情绪和精神的集中程度巧妙、和谐地结合在一起以后,对某一事物的思考才能自动展开；甚至在思考与我们个人利益相关的事情时,整个过程也同样解释了我这里的说法。如果我们必须就诸如此类的个人事务作一决定,那我们并不可以在任意某一时间坐下来,细心考虑清楚各种根据和理由,然后作出决定。这是因为经常偏偏就在这个时候,我们难以全神贯注于要考虑的事情,而是思绪飘忽不定,想到别的事情了;而我们对思考这事情的不情愿和厌恶有时候甚至也想为造成这一现象负一定责任。所以,我们不要强迫自己,而是应该静候适合思考事情的情绪自动到来。但这种情绪却经常是不期而至和重复出现,而我们不同时候的不同情绪都会把不同的光线投向所审视的对象。这一缓慢的过程也就是我们惯常所说的深思熟虑。思考的任务必须定额分开几次完成。这样,许多之前被忽略了的东西就会随后引起我们的注意;甚至我们厌恶和不情愿的心态也会慢慢在这过程中消失,因为我们讨厌思考的这些事情一旦被我们清晰把握以后,就会显得更加容易忍受。
把自发思考之外的其他时间用于阅读是不错的做法,而阅读——正如我已经说过的——是自己思考的代替品并且为我们的精神头脑提供了素材,因为在阅读的过程中别人为我们思考事情——虽然这始终是以某种并非我们自己的思考方式。
真正有思想的作品与其他的泛泛作品的区别之处,就在于前者具有一种断然和确切的性质与连带由此而来的清晰、明了。这是因为有思想的人总是清晰、明确知道自己要表述的是什么——而表述的方式可以是散文、诗歌或者乐音。而思想平庸的人却缺少这种干脆果断和清楚明晰。单从这一方面就可以马上把两种不同的思想能力的人区别开来。
我们可以把思考者分为两类:首要是自发、自为思考的人和随时为了其他别样的目的思考的人。前一类是真正的、具双重含意的自发、自为的思想者;这些人是真正的哲学家。这是因为只有这种人才会认真、严肃地对待所思考的问题;他们生存的快乐和幸福也就在于思想。而后一类则是诡辩者;他们只是想表现出有思想的样子,并希望以这副样子从别人那里获得利益——这些才是这种人的幸福所在,他们也只在这方面用心。
在阅读的时候,别人的思考代替了我们自己的思考,因为我们只是重复着作者的思维过程。这种情形就好比小学生学写字——他用羽毛笔一笔一划地摹写教师写下的字体。因此,在阅读的时候,思维的大部分工作是别人帮我们完成的。这就是为什么当我们从专注于自己的思想转入阅读的时候,会明显感受到某种放松。但在阅读的时候,我们的脑袋也就成了别人思想的游戏场。
另外,付诸纸上的思想总的来说不外乎就是在沙滩上走路的人所留下的足迹。不错,我们是看到他所走过的路,但要知道这个人沿途所见之物,那我们就必须用自己的眼睛才行。
我们则应该把始终是相当有限的阅读时间专门用于阅读历史上各个国家和民族所曾有过的伟大著作——写出这些著作的可是出类拔萃的人,他们所享有的后世名声就已表明了这一点。只有这些人的著作才能给我们以熏陶和教益。坏的东西无论如何少读也嫌太多,而好的作品无论怎样多读也嫌太少。劣书是损害我们精神思想的毒药。阅读好书的前提条件之一就是不要读坏书,因为生命是短暂的,时间和精力都极其有限。
这一格言就成了我的座右铭:
认真阅读真正的古老作品,
今人对它们的评论并没有太多的意义。
“复习是学习之母。”每一本重要的书籍都必须一气呵成连续读上两遍。 原因之一是在阅读第二遍的时候,我们会更好地理解书中内容的整体关联,而只有知道了书的结尾才会明白书的开头;原因之二就是在第二次阅读的时候,我们的心境、情绪与在第一次阅读时已经有所不同。这样,我们获得的印象也会不一样。情形就好比在不同光线之下审视同一样的物体。
科学把数不胜数的事物区别开来,分门别类,次第纳入种、类的概念之下。哲学作为一门关于最普遍、并因此是最重要内容(事物最普遍的一面)的学问,有望给予我们对事物的说明和解释,而其他学科则只是为走到这一步作准备功夫而已。历史却无法跻身科学的行列,因为历史并没有其他科学所享有的优势:它欠缺了科学把已知的东西加以归纳、分类的基本特性。历史能做的只是罗列已知的事实。
在科学里,正确掌握了普遍性的概念以后,我们就可以确切断定所出现的个别、特殊的情形。在历史里面,普遍性并不是概念中客观的普遍性,而只是我的认识中的主观看法。
只要艺术的素材是理念,而科学的素材是概念,那艺术和科学所从事的就都是永恒存在并且永远以同样方式存在之物,而不是现在是、过一会儿又不是,现在是这样、过一会儿又是那样的东西。正因此,艺术和科学所关注的,就是被柏拉图列为真正学问的惟一对象的东西。相比之下,历史的素材却是个别、零星之物及其细节,还有个中的种种偶然、变故, 是只存在一次、以后永远不再的东西,是错综复杂、风中流云般变幻不定的人类世界——在这里,小小不起眼的变故经常就可以改变一切。从这一观点出发,历史的素材看上去似乎并不值得人们对其认真、勤勉的观察和思考。
历史所谈论的,从开始到结束,翻来覆去不外乎就是改变了名字和套换了不同外衣以后的同一样东西。真正的历史哲学是建立在这样的认识基础之上:尽管变化无穷无尽,但我们眼前所见的永远就只是不变的同一样本质,它一如既往、恒久如一。
一个民族只有通过历史才可以对自己的民族有一完整的意识。因此,历史可被视为人类的理性自我意识;历史之于人类就等于以理性机能为条件的协调统一、反省的意识之于个人。
要评估一个天才,我们不应该盯着其作品中的不足之处, 或者,根据这个天才的稍为逊色的作品而低估这个天才的价值。我们应该只看到他最出色的创造。这是因为甚至在智力的层面,人性中的缺点和错误仍旧是那样根深蒂固,就算是具备了最闪亮思想的人也难以完全和每时每刻幸免。所以,甚至在最伟大的思想者所写出的著作中,也会出现大的瑕疵。
在与他人的交往中,每个人都明显喜爱与己相仿的人。所以,一个蠢人肯定更愿意与另一个蠢人交往,而不是哪怕所有具伟大思想的人加在一起。
对于别人所作出的成就,有着两种行为态度:要么自己也做出成就,要么就是不承认有人做出了这些成就。而后一种方式由于更加便利,所以人们通常更为乐于使用。
虽然获得名声是很难的事情,但名声一旦到手,要保存这一名声却是轻而易举的事情。同样,垂手可得的名声,其失去也是转眼间的事情,——这在拉丁成语中叫做,“来得快,去得也快”。道理是明摆着的:某一成就的价值能为常人所轻易认识并为竞争同行对手所愿意承认,那做出这一成就的能力就不会比常人和同行的能力高得了多少,因为 “每人只会称颂自己有望和期望达到的成就”。再者,由于同气相通原理的作用——这一原理我已多次提及——迅速冒起的名声是一个值得怀疑的信号:也就是说,这一名声就是大众所给予的直接赞许。基于相反的理由,能够维持长久的名声却需时很长才奠定起来;要得到延绵多个世纪的名声经常必须以得不到同时代人的赞许为代价。这是因为要能够持续得到人们的重视,就必须具备能人所不能的非凡之处。甚至只是看出别人的这一非凡之处就已经需要非比一般的头脑思想了; 而具备这样非比一般思想能力的人却不会随时都有,起码不会随时凑够数目让人们听得见他们的声音。而总是警觉、提防着的嫉妒却会不惜一切把这些声音扼杀在萌芽之中。相比之下, 平庸的成就很快就会获得人们的承认,但这些成就的寿命却很有可能短于作成这些成就的人。
如果真理是以事实说话,那我们用不着急急忙忙以言词帮腔,因为时间自会雄辩滔滔地为真理主持公道。所需时间的长短,当然得取决于所认识对象的难度和虚假道理以假乱真的程度。但不管怎么样,这些谬误还是要走完它的路。在很多的情况下,试图提早揭穿这些东西是不会达到什么结果的。这些荒谬的观点或者做法大不了由于所向无敌而变得更加大胆放肆。情形变得越发离谱和疯狂,到最后,人们的醒悟已经是不可避免的了。
正如大量的阅读和学习会损害自己的思维,大量的写作和教学也一样会逐渐让人不再对事物有一清晰、透彻的理解和认识,因为人们再没有时间去得到这样的理解和认识。
能够真正做出成绩的人——无论所从事的是何种工作——都是为了这工作本身而工作,而不是把这一工作只视为达至某一目的的手段。同样,能够获得新颖、伟大的基本观点的人也只是那些把求知视为自己学习的直接目的、对此外别的目的无动于衷的人。
总的来说,这样一个专科学者就类似于这样一个工厂工人:这个工人一辈子就是制造一些特定的螺钉、钩子、把手——这些是制造机器或者设备所需的——除此之外,再没有做过别样的工作。这个工人当然在特定专项工作中达到了异常熟练的程度。我们也可以把这一专科学者比之于只呆在自己家里、从来不曾迈出过家门的人。这个人对自己家里的一切都很了解,包括每一细小的台阶、每一隐蔽的角落、每一根横梁,就像维克多·雨果笔下的敲钟人卡斯莫多对整个圣母院的了解。但一踏出家门,一切就都是陌生和不了解的。而真正的人文教育却绝对要求多方面的知识和对事物的总体了解。一个更高意义上的学者因此当然应该是有着全面、统揽的知识。如果还要想成为哲学家,那在他的头脑里,最偏僻、最尖端的人类知识都得联系起来,因为——这些知识又能够在除此之外的哪里可以联系起来?第一流的思想者从来就不会成为一科的专家。对于这样的思想者来说,整个的存在就是一道难题,而对于这一难题,每一个思想者都以某一方式方法为人类提供新的解答。这是因为配获天才之名的人,只能是那些把事物的整体、事物根本的和普遍的特性作为自己的课题、并为此课题作出贡献的人,而绝对不是把 自己一生都花费在试图解释事物间某些专门、特殊联系的人。
我们的整个自在本质就是生存意欲;对于这一生存意欲来说,生存必然就是至高无上的好处,尽管这一生存始终是那样的短暂、不确定和充满苦涩; 这一生存意欲本身是没有认识力的,是盲目的。相比之下,认识力远远不是对生之依恋的源头,认识力所发挥的作用甚至是对抗这种依恋的,因为认识力揭发了生存的毫无价值并以此打消对死亡的恐惧。 当认识力占得了上风,人们因此能够勇敢、镇定地迎向死亡时,人们会把这种态度和行为尊为伟大和高贵。我们因而就会庆祝认识力战胜了那构成我们本质内核的盲目的生存意欲。同样,我们会鄙视那些认识力打了败仗的人-这些人因为这一原因而无条件地依附这一生存,拼尽全力反抗那步步逼近的死神并最终在绝望中不敌死去。但在这后一种人身上表现出来的却是我们自身和大自然的原初本质。
为何视死如归的藐视态度会显得伟大和高贵?这方面的思考同时也向我们证实了:
- 生存意欲就是人的内在本质;
- 生存意欲本身是没有认识力、是盲目的;
- 认识力对于意欲而言本来就是陌生的,是添加的东西;
- 认识力与生存意欲互相冲突,看到认识力战胜了意欲,我们就为之喝彩。
为我们将不再存在而悲哀就跟为以前我们不曾存在而悲哀同样的荒谬,因为我们不在的时间与我们在的时间之间的关系,前者到底是将来还是过去都是一样的。
纯粹的、不具形状的物质从来不会单独被我们发觉,但却永远是这一经验世界的前提和基础;这种物质就是自在之物(亦即意欲)的直接反映和总体可视部分;所以,所有绝对适宜于意欲本身的也适用于在经验条件下的物质,这些物质以其在时间上不灭的图像反映了意欲所具有的真正永恒性。
运用理智的思考,我们可以把大自然对待个体生命那种漫不经心和无所谓的态度理解为:个体生命现象的毁灭一点都不曾触动这个体生命现象的真实内在本质。
智力本来的使命就只是把动因呈现给我们的意欲,亦即在意欲追寻其渺小的目标时为其效劳。
大自然的真正象征普遍都是圆圈,因为圆圈是代表周而复始的图形,而周而复始事实上就是自然界中至为普遍的形式。自然界的一切都是一个周而复始的过程,从天体的运转一直到生物体的死、生都是如此。在永不休止、囊括一切的时间长河中,某一持续的存在,亦即大自然,也只有以此方式才得以成为可能。
一切要意欲存在的东西,确实是持续和无尽地存在。据此,在每一特定的时间,所有各种属的动物,从蚊子一直到大象,都全体并存着。它们已经千百次地得到了更新,但却仍然保持着同一个样子。它们不知道在它们之前或者在它们之后, 还生活过和将生活着跟它们一样的动物。长存的是种属;在意识到种属的不灭和自己与这种属的同一性以后,个体也就心情愉快。生存意欲在永无穷尽的现在此刻显现自身,因为现时此刻是种属生命的形式,因此,种属生命不会衰老,而是永远保持年轻。 死亡之于种属就犹如睡眠之于个体,或者眼睛的眨动之于眼睛。
但我们一定要留意到这一事实:出生的阵痛和死亡的怨恨就是生存意欲以客体化维持自身的两个恒常条件;也就是说,我们自在的本质,并不受到时间流动和一代代人逝去的影响, 这一自在本质就存在于永远延续的现时此刻,并品尝着生存意欲获得肯定的结果。 这就类似于我们能够在白天保持清醒,其条件就是每天晚上都得睡觉一样。的确,这后一种情形就是大自然为帮助我们理解其难懂的段落所提供的一道注释。这是因为中止动物功能就是睡眠,中止生命体功能的则是死亡。
现时此刻的根基,或者说填充、材料,在各个时候都是同一样的东西。之所以无法直接认出这里面的同一性,正是因为时间的缘故,而时间是我们智力的一种形式和局限。由于时间的作用,例如,我们就认为将来的事件在此刻是不存在的;这一看法是基于一种错觉和假象。当这事件真的发生以后,我们就会意识到这一点。至于我们智力的本质形式为何会有这一错觉,那是因为出自大自然之手的智力,可一点都不是为了让我们把握事物的本质,而只是帮助我们了解动因,因而是为个体和暂时的意欲现象服务的。
对于我们的真正本质不会因死亡而毁灭,我们永远会有错误的理解——假如我们不下定决心首先在动物的身上研究这一点,而是自以为是地认为惟独人类才可永恒不朽,夸口人类是单独的一类。恰恰就是这种狂妄和这种狂妄所源自的狭窄见解,使大多数人都死不承认、顽固抗拒本来是再清楚不过的这一真理:在本质和主要方面,我们和动物是同一的。
正如咆哮直下的瀑布所喷洒的水滴闪电般地快速变换,而以这些水珠支撑起来的彩虹却纹丝不动地挂在那里,全然不受水滴永无休止变化的影响,同样,生物的每一理念,亦即每一种属都全然不受其个体持续变化的影响。生存意欲正是扎根于和表现在理念或说种属之中;所以意欲真正关心的惟独就是种属的延续。 例如,不断出生和不断死亡的狮子就像瀑布上的水滴,但关于狮子的理念,或者狮子的形态,却类似于瀑布水滴上面不动的彩虹。因此,这就是为什么柏拉图只赋予理念、种属以真正的存在,而个体生物则只是不息的生灭。正是由于深深意识到自己的本质不灭,每一动物,甚至每一个人才会心安、平和、漫不经心地走在随时夺命的意外和危机丛中,并迎头走向死亡。正因为这样,从它(他)们的眼神中,才会流露出种属的安宁,因为种属是不会受到个体毁灭的影响。这种安宁是那些不确切和过一时换一个样的教条所无法给予人类的。不过,就像我已说过了的,动物的模样、动作告诉我们:死亡不会妨碍生命种子、意欲的展现。在每一只动物的内在,隐藏着的是一个多么深不可测的谜!就看一看你身边的动物,你的爱犬;它们是多么愉快、平和地站在那里!不知死了多少千万只狗才轮到这只狗进入生活。但那众多的狗的死亡却并没有影响到狗的理念:这一理念并没有受到这些死亡丁点的损害。所以,这只狗充满新鲜和原初的生命力站在那里,就好像今天就是它的第一天,也没有哪一大限日子将要来临。从这只狗的眼睛,闪耀出那一不灭原则、原始活力的光芒。那在这千百年里死了的是什么?不是那狗——它完好无损地活在我们面前呢。死了的只是它的影子,它在我们那与时间紧密相连的认识方式里所留下的映象。我们又怎能相信那永远存在并填充着所有时间的东西是消逝了呢?
康德以其从主体入手的方法,阐明了这一伟大的、虽然是否定的真理:时间并不适用于自在之物,因为时间预先就定形在我们的理解方式里。死亡则是时间上的现象在时间上的终结,但一旦我们把时间拿走,那就再也没有什么终结,这个词也就失去其所有含意。但我现在却是沿着客体的途径,尽力说明事情的肯定一面,亦即自在之物,并不受到时间以及经由时间才成为可能的东西——也就是生、灭——的影响;存在于时间的现象除非有一永恒的内核,否则,这些现象甚至连那匆匆不停消逝、紧紧挨着虚无的存在都不可能有的。当然,永恒(ewigkeit 是一个没有直观基础的概念,正因为这样,这一概念所包含的内容是否定的,亦即表明了一种没有时间的存在,而时间只是“永恒”的一幅图像,就像波洛提奴斯所说的,“时间是‘永恒’的反映”;同样,我们在时间上的暂时的存在就只是我们自在本质的图像而已。我们的自在本质肯定存在于那永恒之中,因为时间只是我们认知的形式;正是因为这一时间形式的作用,我们才会认为:我们以及所有事物的存在都是倏忽、有尽的,都会归于无。
在《作为意欲和表象的世界》第二篇里,我阐明了意欲作为自在之物,其相应客体就是在各个级别的(柏拉图式的)理念;同样,我在第三篇里表明了:与存在物的理念相对应的,是认知的纯粹主体,因此,对那些理念的认识只是例外的情形,是机缘结合所致,并且那也是刹那瞬间的事情。而对于个体的认识力,亦即存在于时间的认识力来说,理念是以种属的形式展现,而种属的理念由于进人时间而分散了。所以,种属就是自在之物——亦即生存意欲——最直接的客体化。因此,每一动物和人的最内在的本质就存在于种属之中,那强有力活动的生存意欲因而就扎根于种属,而不是个体之中。相比之下,直接的意识却只存在于个体,所以,个体才会误以为自己有别于种属,并因此害怕死亡。 生存意欲显现在个体里面就是饥饿和恐惧死亡,显现在种属方面则是性欲和情不自禁地关注、照料其后代。与此说法相符的事实就是我们发现大自然并没有个体特有的错觉;大自然小心谨慎地维护种属,但对个体的沉沦则毫不在意。个体对于大自然始终只是手段,惟有种属才是它的目的。 这样,大自然对个体的吝啬配备和一旦关系到种属时的不惜挥霍、浪费,两者构成了鲜明的对照。也就是说,表现在为种属挥霍、浪费方面,一个个体每年经常得产生成千上万的种子,例如,树木、虾蟹、鱼类、蚁类等等都是这样的情形;表现在对个体吝啬方面,每一个体却只配备了刚刚足够的器官和体力,并且要不间断地努力才可以维持生命。正因为这样,如果一只动物缺胳膊断腿或者体衰力竭了以后,那它一般来说就得饿死。如果有时候大自然可以更节省一点的话,亦即在迫不得已的时候可以失去身体的某一部分时,那大自然就会照省不误,而不管这是否有违正常情形。所以,例如,很多鳞翅目的毛虫是没有眼睛的;这些可怜的动物在黑暗中摸索着从一片树叶爬到另一片树叶,而由于缺少了触角,这些毛虫四分之三的身体就来回摆动在空气中,直至碰到实物为止。这样, 它们也就错过了经常近在身边的食物。所有这些都是因为“大自然的节俭法则”所致——表达这一法则的除了“大自然不做多余的事情”以外,还可加上这一句,“大自然也不会白送礼物”。大自然的这一倾向也表现在这一事实:个体因其年龄的缘故越适宜繁殖后代,那“大自然的治愈能力”在这一个体的身上就越加明显;这一个体所受的创伤就越容易愈合,它(他)也就越容易从疾病中恢复过来。这种治愈能力随着生殖能力的减弱而减弱;当生殖能力消逝以后,这种治愈能力就降至了很低点,因为现在在大自然的眼里,这一个体已经变得没有价值了。
虽然在时间上长驻的形式只适用于客体,但主体,亦即那存活和表现在所有一切的意欲,以及认知主体——意欲就在这认知里呈现自身——却是同样不可毁灭的,因为延续的客体或者外在一面,的确就只能是不可毁灭的主体的现象,或者说内在一面的现象而已。这是因为客体或者外在一面不可能拥有它们不曾从主体那里像获封采邑一样获得的东西,不可能是在原初和本质上就是客体、现象,然后成了次要、偶然之物,成了主体东西、自在之物、某一自我意识到的东西。很明显,客体的东西作为现象,其前提条件就是一个产生现象之物,正如他为的存在是以自为的存在,客体是以主体为前提条件一样,而不是颠倒过来。这是因为无论在哪里,事物都必然扎根于自为之物,因而是扎根于主体,而不会是扎根于客体的东西,亦即不会扎根在首先只是为了别的其他而存在的地方,不会扎根于别人(或别的动物)的意识。
我们与这一世界合为一体的程度远远超出我们自己的习惯认为:这一世界的内在本质就是我们的意欲,这一世界的现象就是我们的表象。谁要是清晰意识到这种融合一体, 那在他死后外在世界的延续与在他死后自身的延续,两者之间的差别就消失了;这两者在他看来就是同一样的东西。 他甚至会笑自己竟然虚妄地把这两者分开呢。这是因为对我们本质不灭的理解是与我们对宏观世界和微观世界同一性的理解恰好相合。与此同时,我们可以通过一个特别的、经由想象而进行的实验,以阐明这里所说的道理,这一实验也可称为是一种形而上的实验。也就是说,就让一个人试着生动想象出在某一并不遥远的将来时间他将死去。然后,他就想象这一世界在自己不在了以后继续存在。但很快,这个人就会惊讶地发现:这样一来他就仍然是存在着的。这是因为这个人错误以为可以在自己并不存在的情况下仍可把这一世界表象出来。可是,在意识里,“我”是直接的,只有通过“我”的作用才有了这一世界, 这一世界也才对“我”而言是存在的。认为这一所有存在的中心、一切现实的内核就算取消了,但这一世界仍可继续存在——这样的看法或许可以在“抽象”里设想,但却无法成为现实。如果一定要成功做出这样的事情,试图在没有第一的情况下想出第二,在没有特定条件的情况下想出只有在这一特定条件下才可产生的东西,在没有支撑者的情况下想出被支撑之物——那注定是要失败的,这大概就类似于要想象出一个等边直角三角形,或者想象物质从“无”生“有”或者从“有”到“无”等诸如此类不可能的事情。我们这样想象非但不会达到目的,我们还会不由自主产生这样的感觉:正如我们活在这一世界,这一世界也同样活在我们的里面;一切现实,其源头都在我们的内在。结果的确就是:我将不再存在的时间客观上会到来,但主观上则是永远不会到来。所以,人们甚至可以发出这样的疑问:在一个人的心里,对一样自己根本无法设想的东西,又能确实相信到什么程度,或者,既然上述人们都曾经做过的纯粹智力实验——虽然清晰程度因人而异——是与人们内在深处对我们自在本质不灭的意识相伴随,那自身的死亡根本上或许就是这一世界的最疑幻不真的事情。
但事实上, 最大的含糊不清却在于“我”一只要回想起《作为意欲和表象的世界》第二篇的内容和我在那里对我们本质中意欲部分和认知部分所作的划分,那任何人都会立即看出这一点。根据我对这一“我”的理解,我可以说,“死亡是我的全部结束。”者也可以说,“我是这一世界无限小的一部分,我的个人现象是我的真正本质同样无限小的一部分。”但这一“我”却是意识中的黑暗点,就像在视网膜上,视觉神经的进入处是盲点,大脑本身是全然没有感觉,太阳体是黑的,眼睛什么都看得见、惟独看不见自己等等例子是同样的道理。我们的认知能力是完全向外作用的,因为认知能力是脑功能的产物,纯粹是为保存、维持自身,因而就是为寻找食物营养和捕捉猎物这一目的而设。因此,每个人所了解的自己就只是那显现在外在直观的个人。而如果他能把除这些以外的他也纳入意识之中,那他就会心甘情愿地放开自己的个体性;他就会觉得自己这样不依不饶地紧紧抓住这一个体性不放是可笑的;他就会说,“失去这样的个体性对我来说又有什么损失呢,我的身上不是拥有无数个体性的可能吗?”他就会看出,虽然等待着他的并非是他的个体性的延续,但这跟他真有这一个体性的延续其实差不了多少,因为在他身上,有着对此充足有余的补偿。此外,他还必须考虑到:大部分人的个体性都是那样的可怜,那样的毫无价值,失去这样的个体性其实真的并没有什么损失;这些人的身上如果还有那么一点点的价值,那就是普遍的人性,而这些普遍的人性却是肯定不会消失。
事实上,生活的真正目的就是让我们迷途知返。这一道理也在这一事实中得到了印证:绝大部分,甚至是几乎所有人,其构成决定了他们不可能是快乐的, 无论他们如愿置身何种世界。一旦这一世界免除了匮乏和劳累,人们就会陷入无聊之中,而随着无聊得以幸免,他们也就落人了匮乏和需求、烦恼和苦痛的魔爪。因此,要达到让人感到幸福的状态,那把人安置于一个“更好的世界”是远远不够的。要达到这一目的,人自己本身非得发生根本的改变不可。因此,人就得脱胎换骨,不再是原来的样子,而要变成一个他其实不是的人。为此目的,他必须首先不再是他此刻的样子。要达到这一要求就是死亡,这一死亡的道德上的必要性从这一角度就已经让我们看出了端倪。要置身于另一世界和改变自己的整个本质,两者从根本上就是同一件事情。正是基于这一道理,客体是有赖于主体的——这在《作为意欲和表象的世界》第一篇的唯心论中已解释过了。所以,超验哲学和伦理学在此找到了共同点和连接点。
关于个体死后是否继续存在的问题,最透彻的解答可在康德关于时间观念的伟大学说中找到。开始、终止和延续这些概念纯粹只是从时间中获得其含意,所以,这些概念只是在时间这一前提条件下才会有效。但是,时间却没有绝对的存在,时间并不是事物自身存在的方式,而只是我们认知我们以及所有事物的存在和本质的形式;正是这一原因,时间这一认知形式是相当不完美的,这一认知形式只局限于现象。因此,终止、延续等概念惟独在现象方面才可派上用场,而不能适用于只在现象中露面的东西,亦即不能适用于事物的自在本质。在应用于事物的自在本质的时候,这些概念就是没有真正意义的。这一点也从这一事实反映出来:要解答一个从时间概念中产生的问题是不可能的;试图作出解答的每一个说法,不管强调的是哪一边,都会遭到雄辩、有力的反驳。人们虽然可以宣称我们的自在本质在死后仍然延续,因为把这一本质说成是随着死亡而消灭是错误的,但人们同样也可以提出人的自在本质在死后就消失了,因为说它仍然持续存在是错的。从根本上,这两种说法都是真实的。
相比之下,牢牢把握住现象与自在之物的差别,我们就可以宣称:虽然人作为现象是会消逝,但这一现象的自在本质却不受此影响;这样,虽然因为取消了与现象密切相关的时间概念,我们不能够把延续存在归于这些现象,但是,这一自在本质仍是不灭的。因此,我们就被引到了不灭(unzerstorbarkeit)的概念——它却不是延续存在(Fortdauer)的意思。这一不灭的概念是经过抽象获得的;它可以在抽象思考中运用,但却不会得到直观的证明,这一概念因此不会变得真正清晰。在另一方面,我们必须紧记:我们并不像康德那样绝对放弃了认识自在之物的可能性,而是知道:可以透过了解意欲而了解这一自在之物。我们从没有宣称对自在之物有了绝对的、已经穷尽了的认识。其实,我们还看得很清楚:要根据其自身本来的样子认识事物是不可能的。这是因为一旦我开始认识,我头脑中就有了表象;但这表象正因为是我头脑中的表象,所以是不可以与被认识之物相划一的。这一被认识之物是以另一全然不同的形式重现,从自为的存在(Seinfu,sich)变为他为的存在(Sein fur Andere);因此这一表象的认识永远就只能被视为被认识之物的现象。所以,对于认知意识来说,无论这一认知意识是如何构成,它所能够获得的永远只是现象。这一点甚至不会因为我自己的本质就是被认知之物而完全消除,因为只要我的内在本质进入我的认知意识之中,那它就已经是我的本质的一个反射或反映,是一个与我的本质有别的,因而是在某种程度上的现象;与此相反,只要我直接就是这一本质,那我就不是处于认识着的状态。这是因为认知只是我们存在的次要的、派生的素质,是由我们的动物本质所带来的——这一点在《作为意欲和表象的世界》第二篇中已被充分证明。所以,严格来说,甚至我们的意欲也只是作为现象,而不是根据其绝对本来、自在的面目被我们所了解。但在那第二篇里,还有就是在《论大自然的意欲》中,我详细阐述和表明了这一点:为了深入事物的内在,如果我们放弃那些只是间接的和外在给予的东西,而唯一专注于那些可以让我们直接了解其内在本质的现象,那我们就会在这些现象里明确发现意欲就是现实中的最终内核。因此,从这意欲我们就认出了自在之物——只要这自在之物在此不再以空间、而只是以时间为其形式;这样,我们就只是了解这自在之物的直接显示,并因此是带有这样的保留条件:我们对自在之物的这一认识并非是穷尽了的,和完全充足了的。所以,我们是在这一意义上把意欲的概念与自在之物的概念等同起来。
对于人这一存在于时间的现象来说,“停止”的概念当然可以适用;经验知识也明白无误地让我们看到死亡就是这一暂时的或者说时间上的存在的终结。一个人的终结就跟一个人的开始一样的真实;如果说我们在诞生前并不存在,那么,在这同一意义上,我们在死后也就不再存在了。但是,死亡所消除的只是在诞生之时就已经确立的东西;也就是说,死亡无法消除那首先让诞生成为可能的东西。在这意义上,“natus et denatus”是相当美妙的表达。但是,总体的经验知识只为我们提供了现象。因此,受到生、灭的时间过程影响的只是现象, 而不是造出这些现象的东西,亦即自在的本质。 对于这一自在本质来说,那以脑髓为前提条件的生和灭的对照是一点都不存在的,生、灭在这里失去了意义。因此,这一内在本质并不会因一时间上的现象在时间上的终止而受到影响,它所永远保有的存在,是“开始”、“持续”、“终止”等概念所无法适用的。但只要我们能够追究这一内在本质,那这一内在本质就是在每一现象活动(包括人这一现象活动)中的意欲。相比之下,意识则在于认知。认知作为脑髓的活动,因而作为机体的功能,属于纯粹的现象——这我已经充分表明了的——所以,是与这现象一道终结。惟独意欲才是不可消亡的,而我们的身体就是这意欲的作品,或者毋宁说是意欲的映象。把意欲和认知严格区别开来,以及认识到意欲是占主导地位——这,是我的哲学的根本特征——是破解下面的矛盾的唯一锁匙。这一矛盾以各种形式出现,每一个头脑意识都对那反复多次重现的这一矛盾有所感觉,就算是最粗糙的头脑意识也不例外。这一矛盾就是:死亡就是我们的终结,但我们却肯定是永恒和不可消亡的,亦即斯宾诺莎那一句,“我们感觉到,也体验到我们是永恒不朽的”。所有的哲学家都犯了这样一个错误:都认为人里面形而上的、不可消亡的、永恒的成份就是智力。其实,这样的成份惟独只存在于意欲里面,而意欲是完全有别于智力的;并且,只有意欲才是原初的。正如我们在《作为意欲和表象的世界》第二篇里所彻底讨论过的那样,智力是次要的现象,它是以脑髓为条件,因此是与脑髓一道开始和终结。惟独意欲才是前提条件,是整个现象的内核,所以,意欲不受现象形式的束缚,而时间则是这现象形式当中的一种;意欲因而也是不可消亡的。因此,各种意识随着死亡而消失,但一起消失的可不是产生和维持这意识的东西;生命熄灭了,但与之一齐熄灭的却不是在这生命里面显现的、产生生命的原则。所以,某一确凿肯定的感觉会向每一个人说:在他的身上有着某样绝对是不可消亡的东西。甚至对那遥远的过去、对我们幼时的生动和清新的回忆,也证实了在我们的身上有着某样并不曾随着时间一起流失、衰老的东西;这东西岿然不动、持久不变,但这一不会消逝的东西究竟是什么,我们却又无法说得清楚。这既不是意识,也不是意识所依赖的身体。这应该说是身体以及意识所依靠的基础。但这正好就是通过进入意识而表现为意欲的东西。要越过意欲的这一最直接的现象之外,当然不是我们的能力所能做到的,因为我们无法超越意识之外;所以,那不曾进入意识的——亦即那绝对自在之物——到底会是什么,就始终是一个无法回答的问题。
既然要理解我们真正本质不会因死亡而消灭这一无比重要的事情是完全取决于分清现象和自在之物的差别,那我在此就把这一差别至为清晰地表现出来,所采用的方法就是阐明与死亡恰恰相反的东西,亦即生物体的形成,亦即生殖。这是因为生殖这一与死亡同样神秘的过程把现象与事物自在本质的根本差别,亦即把作为表象的世界与作为意欲的世界之间的差别,以及这两者内在法则的整个不同之处,至为直接地显现在我们的眼前。也就是说,性行为是以两种方式表现出来:一是表现在我们对自身的意识里,而自我意识的唯一对象,正如我已多次表明了的,就是意欲及其受到的所有刺激;二是表现在我们对其他事物的意识,亦即对表象世界或者事物的经验现实的意识。那么,从意欲所处的一边看,亦即从内在的、主体的、对自身的意识的角度出发,性行为显现为意欲最直接和最彻底的满足,亦即感官的快乐。而从表象的一边看,亦即从外在的、客体的、对其他事物的意识的角度出发,这同样的性行为却是编织起巧夺天工的织物的基本材料,是极尽复杂的动物性机体的奠定基础——这一动物性机体只需要一定的发育、成长就可以显现在我们诧异的目光之下。这一生物体——其无穷复杂和完美奥妙之处也只有学过解剖学的人才知道——从表象的角度出发,只能被理解和想象为有一周密的计划和组合的一整个系统,经过超一流的精工细琢而完成;是深思熟虑以后艰辛劳动的结晶。但从意欲的角度看,我们经过对自身的意识知道这一生物体系统的产生恰恰不是我们深思熟虑以后的结果, 而是某一激烈、盲目的冲动、某一极尽感官快乐以后的结果。这种反差精确类似于我们在这文章里已表明的那种反差,亦即大自然不费吹灰之力就制作出它的作品以及与此相应的大自然听任其作品遭受毁灭而毫不在乎的态度,与这些作品所特有的匠心独运、迹近鬼斧神工的构造所形成的无限反差。如果根据这些杰作作出判断,那大自然肯定是费尽心机才可以炮制出如此奥妙之物,大自然也就必然会处处小心谨慎地百般维护这些妙品。但我们眼前所看见的却是与此相反的情形。现在,如果我们通过这些当然是相当不寻常的思考,把世界不同的两面硬是拉在一块,现在,我们就把这两面紧抓在一起,好让自己确实认识到:现象的法则,或者说表象世界的法则,对于意欲的世界,或者说自在之物,是完全不相适用的。在这之后,我们就可以更加容易理解到这一道理:正当表象的一面,亦即现象世界的一面,向我们显示出一会儿是从无生出了有,另一会儿那已生成之物又完全重归于无,从世界的另一面看,或者说从世界自在的一面看,我们眼前所见的本质却让所套用的生、灭概念全都失去了含意。这是因为通过回到根本——在这里,借助于对自身的意识,现象和自在的本质得以碰头——我们就相当具体地明白了:现象和自在本质这两者是绝对无法采用共同尺度互相比较的,其中之一的整个存在方式,以及这一存在的所有根本法则,对另一种存在而言根本不具任何意义。
对死亡的恐惧,一点都不是发自认知,因为如果这是发自认知的话,那这种恐惧就将是认识到生活价值以后所得出的结果。这种对死亡的恐惧其实直接源自意欲,它发自意欲的本性——在这原初的深处,意欲是不具任何认知的,因此那是盲目的生存意欲。一如我们经由对感官肉欲完全是迷幻的渴求而被引诱进入这一生存,我们也的确被对死亡同等迷幻的恐惧而牢牢束缚在这一生存。两者都直接源自意欲——意欲本身是不具认知的。假如情形恰恰相反,假如人只是纯粹认知的生物,那死亡对于人来说就不仅毫无所谓,而且还说不定是求之不得呢。我们到此为止所作的思考告诉我们:受到死亡影响的只是认知意识,而意欲,只要它是作为自在之物,作为每一个体现象的基础,那就不会受任何依赖时间限定的东西的束缚,因此也就是不朽的。意欲对存在和显现的争取——世界也就是由此形式——总会得到满足,原因在于世界伴随着意欲如影随形,因为这一世界只是意欲本质的明现而已;在我们身上的意欲之所以惧怕死亡,个中原因就在于在这种情形里,认知只是向意欲呈现了意欲在个体现象中的本质;这样,就产生了这一迷惑意欲的假象:意欲会与这个体现象一并消亡,情形就跟镜子打碎了以后,镜子里面的映象似乎也一并消失了一样。 所以,这一与意欲本质、与那争取存在的盲目冲动相背的假象使意欲充满了厌恶和抗拒。由此可以推断:那在我们身上惟独会恐惧死亡并且也只恐惧死亡的,亦即意欲,却偏偏不会被死亡击倒;而被死亡击倒并真正消亡的,却因其本质的缘故不会恐惧死亡,正如它不会有情绪、欲望等等一样。所以,它对存在抑或非存在是持无所谓的态度。我这里说的也就是认知的纯粹主体、智力,其存在是与表象的世界,亦即客体(观)的世界有关;这智力也就是这一客体(观)世界的对应物,智力的存在与这客体(观)世界的存在归根到底是同一的。因此,虽然个体的意识不能在死亡以后仍能存活,但能够存活的却偏偏讨厌和反抗死亡——我指的是意欲。由此也可以解释为何哲学家们在各个时期从认知的角度出发,以无懈可击的根据和理由证明了死亡并非不幸的事情,但对死亡的恐惧却仍然丝毫不会受到这些根据、理由的影响。这恰恰是因为这种恐惧不在于认知,而惟独源自意欲。正因为只是意欲,而不是智力,才是不可消亡的,所以,所有宗教和哲学才惟独许诺给具意欲或者说心的美德的人——而不是具智力或者说脑的优点的人——以永垂不朽以资奖励。
下面所写的有助于阐明我这里所做的思考。构成我们自在本质的意欲,其本质是单纯的;它就只是意欲着,而不会认知。相比之下,认知的主体却是次要的、是从意欲客体化中产生的现象,是神经系统中感受能力的统一点——这就好比脑髓各个部分活动的射线都交汇在一起的焦点。因此,认知的主体肯定是随着这脑髓的消亡而消亡。在对自身的意识里,作为唯一有认识能力的认知主体,面对意欲就恰似一个置身局外的旁观者;虽然认知主体出自意欲,但认知主体所了解的意欲却像是某一有别于认知主体、某一陌生的东西,因此认知主体只是从经验,从时间上,通过点滴积累和通过意欲连串的刺激、兴奋和作出的行为来认识意欲;对于意欲所作出的决定,认知主体也只有后验地、且经常是相当间接地了解到。由此解释了为何我们自身的本质对于我们,亦即对于我们的智力,是一个不解之谜;为何个人会把自己视为新的诞生和终将消逝,尽管个人的自在本质是一种没有时间性的,因而是永恒的东西。正如意欲并不会认知,反过来,智力或者说认知主体也惟独只是发挥认知作用,而不能进行意欲活动。可以得出这样的推论:认知的主体,就其本身和作为这一身份而言,并没有对什么感到切身的关注。其实所有一切的存在抑或非存在,甚至认知主体自身的存在,对于认知的主体也是无所谓的。那为何偏偏这对任何一切都没有切身利益和兴趣的东西,却要成为不朽?这一认知的主体随着意欲在时间上的现象——亦即个体——的终结而终结,一如其随着这个体的出现而出现。认知的主体就是灯笼:用完以后就会熄灭。智力跟惟独存在于智力的直观世界一样,只是现象而已:但这两者的终结都不会影响到那实质性的东西,而智力和这一直观世界就只是这一实质性的东西的现象而已。智力是脑髓神经功能所发挥的功能,而脑髓神经系统则和身体的其余部分一样是意欲的客体化。因此,智力依赖于机体肉体的生命,而机体本身却依赖于意欲。这一身体因而在某种意义上可被视为连接意欲和智力的中介环节,虽然,真正说来,这一身体只是意欲本身在智力直观之下在空间的呈现。死亡和诞生是意欲不断对其意识的翻新,而意欲本身既没有尽头也没有开始。意欲就好比是存在的物质材料(这些物质材料的每一项翻新却都带来了否定生存意欲的可能性)。意识是认知主体(或者说脑髓)的生命,死亡则是意识的终结。因此,意识是有尽的,永远都是新的,每次都重新开始。只有意欲才是恒久的;也惟独只有意欲适合恒久,因为这意欲就是生存意欲。对于认知主体自身来说,所有一切都是无所谓的。在“我”里面,意欲和认知主体却结合在一起。在每一动物里,意欲获得了智力——这智力是帮助意欲追寻自己目标的亮光。顺便说上一句,对死亡的恐惧也部分是由于个体意欲不情愿与它的智力、与它的向导和卫兵相分离—这一智力是在自然进程中分配给这个体意欲的,而没有了这智力的帮助,个体意欲知道自己将是盲目和无助的。
对死亡感到害怕大都是因为死亡造成了这样的假象:“我”从此就要消失了,而这一世界却依旧存留。其实,与此相反的看法才是真的:这一世界消失了,而“我”深处的内核却将永存,它承载和产生出主体——而这一世界惟独在主体的头脑表象里才有其存在。 随着脑髓的消亡,智力以及与智力一道的客观世界、智力的表象也消亡了。至于在他人的脑里,一个相似的世界现在仍和以往一样存活和晃动,那消亡的智力是漠不关心的。因此,如果真正的现实并非存在意欲之中,如果道德方面的存在并非扩展至死亡之外,那么,既然智力以及与之一道的世界已经熄灭,那事物的本质就将是没完没了的连串短小、混浊、各自没有任何关联的梦魇。这是因为不具认知的大自然,其所以长存纯粹只在于认知者的时间表象。这样,一个做梦的世界精灵——他所做的梦魇没有目标和方向、通常是相当混浊和沉重——就将是所有一切中的一切。
当某一个体感受到了死亡的恐慌,我们就的确看到了一幕古怪并确实是令人发噱的情景:这一世界之王——正是他让一切都充斥着他的本质,也只有通过他这现有的一切才算是存在了——现在却是如此忧心和沮丧,生怕沉没于那虚无的永恒深渊;而与此同时,所有一切其实都充满着他,他可是无处不在、无处不生,因为存在不是支撑着他而是他支撑着存在。但现在,他却在那受到死亡恐惧折磨的个体身上感受到了沮丧和绝望,因为他被个体化原理所引致的假象迷惑了;他误以为他的存在就局限于那现正一步步迈向死亡的生物身上。这一假象是沉重梦魇的一部分,他作为生存意欲已经沉湎于其中。但是,我们可以对那迈向死亡的个体说,“你将不再是你现在的样子了,如果当初你根本就不曾成为你现在这样,那该多好。”
只要不曾否定那生存意欲,那死亡以后所留下来的,就是形成完全另一个存在的种子——在这另一个存在里,新的个体重又看到了一个新鲜、原初的自己,他对自己啧啧称奇了。所以,当那些高贵的青年在清新意识初开的时候,会有那种心醉神迷、幻梦一般的思想倾向。睡眠之于个体就等于死亡之于作为自在之物的意欲。如果记忆和个体性能够留住,那意欲在毫无得益的情况下,就无法坚持把同一样的奋斗和磨难持续下去,直至永远。作为自在之物的意欲把这些个体性和记忆甩掉,这就是阴间的忘河的作用;通过这种死亡睡眠,意欲配备了另一副清新的智力,并以另一更新了的存在再度出现。
死亡是生存意欲——更精确地说,是生存意欲本质上所特有的自我主义——在大自然的发展过程中所获得的拨乱反正; 死亡也可被理解为对我们存在的一种惩罚。死亡就是一种痛苦的松结——它松开了我们在享受感官肉欲的性行为时系上的结子。死亡是针对我们本质所犯下的一个根本错误而实施的暴烈的、从外而至的破坏:幻象终于消失了。从根本上,我们就是一些本来根本就不应成为的东西;正因为这样,我们才会停止存在。自我主义其实就是把全部的现实局限在一己的身上,误以为自己就惟独存在于这一肉身里面,别人与己完全无关。死亡教给这样的人更加正确的道理,死亡把这一个人取消了,从此以后,这个人的真正本质,亦即他的意欲,就只存活于别的个体身上。而他的智力——这智力本身只属于现象,亦即只属于作为表象的世界,只是外在世界的形式——则继续存在于对事物的表象里,亦即对事物的客体表现里面,因而也只继续存在于至今为止的外在世界存在里。所以,从现在开始,这个人的整个“我”就只在他至今为止一直视为“非我”的身上存活,因为这时已经没有了外在和内在的区别。在此,我们还记得:一个好人也就是一个在人我之间只有很少差别的人,他不会把他人视为绝对非我的东西。但对卑劣的人来说, 人、我的差别是巨大的,甚至是绝对的,正如我在《论道德的基础》所解释过的那样;根据以上所述,一个人是否把死亡视为人的毁灭,其程度如何,是与这个人对待人、我的差别互相对应的。但如果我们从这一观点出发,亦即:我以外与我以内之间的差别只是空间上的差别,只是建筑于现象之上,而不是自在之物,因此,这些差别并非是绝对的真实——如果从这一角度审视,那我们就可以把失去自己的个体性视为失去某一现象而已;这种失去也就是看上去似乎是失去而已。无论这种差别在经验意识中具有多少的现实性,从形而上的角度出发,这两个说法从根本上并没有什么真正的差别,即“我灭亡了,但这世界仍然存在”和“这一世界灭亡了,但我们仍然存在”。
除了这些,死亡却是一个大好的机会,让我们不再是“我” ——当然,这只是对能够把握这一机会的人而言。在生活着的时候,人的意欲是没有自由的:在人的既定不变的性格基础之上,人的行事由动因的链条所带动而必然地展开。每个人都会记得自己曾经做过的、自己并不满意的事情。如果这个人继续生活下去,那他仍将继续以同样的方式行事——这是因为性格不变的缘故。因此,这个人必须停止他目前这样的存在;只有这样,他才可以从本质源泉里生成新的和另一种样子的存在。 所以,死亡解除了那些束缚,意欲重又是自由的了,因为自由在于存在、本质(Esse),而并非在于行动(Operari)之中。“(谁要是一睹至高、至深的道理,)心结尽开,疑虑尽释,所做的一切尽成泡影。”——这是所有《吠陀》的阐释者经常重复的名言。死亡就是挣脱片面的个体性的时候——这一个体性并非构成了我们的真正本质内核,而只可以设想为对我们真正本质的一种偏离。此刻,真正、原初的自由重临;这一刻在这里所说的意义上可被视为“回复以前的状态”(罗马帝国法律用语)。因此,大多数垂死之人的脸上呈现出安详与平和,其根源似乎就在这里。每一个好人的死亡一般来说都是平静、柔和的,但自愿、愉快迎接死亡则只是死心断念、放弃和否定生存意欲之人的特权。这是因为只有这样的人才会愿意真正的而并非只是表面现象上的死亡,这些人因而不会要求也不需要自己本人的继续存在。这样的人自愿放弃的,是我们所认识的存在。他们为此获得的,在我们看来是无。佛教信仰把这名为“涅槃”。